文化哲学视野下的中国文化象征(13篇)
1.文化哲学视野下的中国文化象征 篇一
中国传统文化视野下的绚丽之美
魏家骏
在中国传统文化中,朴素为美是一种基本的生活观念,也是一种基本的美学观念。朴实无华,清新自然,成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面,在强调“文以载道”的前提下,提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁,更能体现文学的实用价值。
从上古时代到春秋时代,由于生产力水平的低下,一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要,反对追求华丽的奢侈,不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受,就是贵为天子的君主,也不应该一味地贪图享乐。《尚书・五子之歌》:“训有之:内作色荒,外作禽荒。甘酒嗜音,峻宇墙。有一于此,未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单地等同起来,甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语・楚语上》:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”这是倡导朴实之美的最基本的经济的.和政治的原因,与此同时,传统美学观也就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域,成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
朴素,作为一种美的形态,就是在这样一种前提下提出来的。老子在时代的变革面前,希望回到“小国寡民”的上古社会去,因此提出了把“见素抱朴,少私寡欲”作为一种治国的原则。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽,他认为,那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残,而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上,老子认为“信言不美,美言不信”,既然如此,艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现,而无须作艺术的修饰,这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻,也正是朴素为美的美学观念的源头。庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美,其中的《逍遥游》、《秋水》等篇都表现出壮美的气势,但在对美的形态作论述的时候,他却更多地强调朴素、自然、平淡的美,这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。
崇尚自然、平淡、朴素、简约,本来是老庄美学思想的精髓,但在先秦时期,其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判,这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发,提出“非乐”的主张,曰:“为乐非也。”法家对华丽之美的批判态度更加尖锐,认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质:“其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。”不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰,而且还同老子、庄子、墨子一样,把追求华丽之美同国运、民心联系起来,而且,儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”的主张。这样,不但是儒与道,而且又加上了墨与法,这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流,更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位,华丽之美也就成为众矢之的了。(节选自《华夏文明》,有删节)
1.下面有关“朴素为美”的理解,不正确的一项是( )
A. 朴素为美是一种基本的生活观念,也是一种基本的美学观念,提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁,更能体现文学的实用价值。
B.从上古时代到春秋时代,因为生产力水平的低下,人们大都强调满足人的最基本的生活需要,反对追求华丽的奢侈。
C.朴素为美不仅在中国美学传统中占有重要位置,而且在政治风格和道德评价领域成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
D.艺术创作对客观存在的现实无须作艺术的修饰,这是老子的政治理想、社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻,也正是朴素为美的美学观念的源头。
2.下列表述中,不符合原文意思的一项是( )
A.在中国传统文化中,朴实无华,清新自然,成为美的最高形态,这一美学观在特定的历史时期有其合理性的一面。
B.《尚书・五子之歌》中旗帜鲜明地把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来,甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。
C.老子提出“见素抱朴,少私寡欲”的美学思想,极端反对文学艺术的精巧与美丽,强调美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残,而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。
D.法家认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质,不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰,而且还把追求华丽之美同国运、民心联系起来。
3.根据原文内容,下列理解和分析正确的一项是( )
A.老子在时代的变革面前,希望回到“小国寡民”的上古社会去,因此,在美与真的关系问题上,他提出了“信言不美,美言不信”的主张。
B.庄子在对美的形态作论述时,更多地强调朴素、自然、平淡之美,但从整体上看是追求宏大之美的,这使他与老子的美学思想有着明显的不同。
C.如果传统美学观把对美的鉴赏和崇尚纳入政治风格和道德评价领域,它就将成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
D.在先秦时期,儒道墨法等思想家在美学思想上达成的共识很容易形成一种比较稳定的美学思想传统,更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位。
试题答案:
1.答案:A 解析:本题考查理解文中重要概念含义的能力,能力层级为B级。A项,忽略了“在强调‘文以载道’的前提下”这一信息,表述绝对化。
2.答案:C 解析:本题考查筛选并整合文中的信息的能力,能力层级为C级。从文中第三段看,“见素抱朴,少私寡欲”是一种“治国的原则”,而不是“美学思想”。
3.答案:D 解析:本题 考查归纳内容要点和概括作者在语言中的观点态度的能力,能力层级为C级。A项,强加因果,前后构不成因果关系。B项,曲解文意,文中重点强调庄子重视平淡之美。C项,将“已然”当“未然”,原为是“成为了”一种带有普遍意义的超美学的标准,选项中是“将成为”。
2.文化哲学视野下的中国文化象征 篇二
1 中国茶文化的源起、发展及内涵
1.1 茶文化的源起和发展
廓清中国茶叶的源起是追寻中国茶文化源头的关键。唐代陆羽《茶经》有言:“茶之为饮,发乎神农氏,闻于鲁周公。”而断定神农氏的依据是《神农本草经》和《神农食经》。茶叶的发现及开始应用可看作是整个神农部落时代的历史活动。出于对茶叶的极度喜爱和崇拜,巴蜀地区在公元四世纪以前就已出现以茶对地名和人名进行命名的现象,我国境内的巴蜀地区是人类最先开展种茶和饮茶的发源地。到南北朝时期饮茶习惯席卷了江南地区,茶实体和饮茶活动在文学作品中出现的频率越来越高,饮茶受到了文人雅士的热烈追捧。
中国茶文化基本成型于唐代,具体表现为:(1)茶叶物质的品种得到了极大丰富,而且茶叶的种植、生产以及加工等初具规模,初露产业化的端倪:(2)茶叶科学体系已初步建立并得到了一定程度的完善,茶事活动也由无意识的实践操作开始上升至有意识的理论研究;(3)饮茶在精神层面上获得了重要地位,茶道、茶礼等茶文化的提出与传统儒家、道家等哲学思想交互融合;(4)文学领域中关于茶文化的诗词大量涌现。该时期出现的《茶经》是一本关于茶叶的经典论著,它从生物学、栽培学、制茶学、分类学、生态学、数理学等多个层面对茶叶进行全方位的论述,同时记载了唐朝以前涉及茶的神话传说、寓言故事以及诗赋典籍等,是不可多得的茶文化经典巨著。
茶兴于唐而盛于宋,宋朝时茶叶产品由团茶向散茶发展,突破了团茶和饼茶一统天下的固有格局,大规模中茶区域也逐渐向南扩展,新茶上市的时间比以往提早了一个月。中国制茶工艺在明代发展完善至基本成熟,文人墨客越来越推崇以茶会友、以茶论道,唐寅的《烹茶画卷》和《事茗图》等一系列关于茶事的传世精作均诞生于这个时期。清代时茶文化已深入寻常人家的日常生活,清末民初物质生活的极大满足催生了城市茶馆,逐步成为社会各阶级在日常社交活动中的活动场所,茶馆把茶和曲剧、诗社等各类民间传统文化交互融合演化成独有的的茶馆文化,人们日常交际往来中的基本礼仪也逐渐增添了客来敬茶这一项。
1.2 茶文化的内涵
通观中国茶文化源起及发展历程,其丰富内涵可见一斑。总体来讲茶文化是人类在社会历史发展进程所创造的与茶有关的智慧结晶,其结构体系由茶实体、制度体系以及精神思想三个层面。茶实体主要是涉及茶的历史遗迹、文物古迹、诗词书画、歌舞戏剧、名优茶种、茶馆建筑、茶具以及茶艺技术和表演等;精神思想的具体表现形式有茶道精神、茶德以及以茶修心、养廉等;另外就是介于二者之间的中间态:涉及茶的政、法、礼、规以及习俗,等属制度体系范畴的内容[2]。
2 跨文化视野下的中国茶文化
2.1 中国茶文化的传播内容
茶文化发展至今已形成了完善、丰满的艺术及实用价值,与文学、美学、宗教以及陶瓷工艺等多种文化形式的交互融合,使其演变为中华文明的一项代表性符号,从跨文化的传播角度来看,在中国文化对外交流领域已成为中国的标志性形象。
2.1.1 丰富多样的茶物质
中国茶叶享誉全球,各种各样的优质茶叶以及特色鲜明的茶具是茶文化传播的基本载体。我国茶叶种类多不胜数,黑、白、红、黄、绿、乌龙等六大类茶种各有特点,龙井、毛尖以及铁观音等世界名茶更是声名远播,受到了世界友人的极度青睐。而精致的茶具也逐渐成为文人雅士身份和文化素养的一种体现,越来越受广大爱茶人士的喜爱。
2.1.2 代表茶文化的智力成果
作为一种文化形式,只有被历史保留并不断传承,被人们的群体意识所接受并不断被赋予越来越丰富的积极意义,才是其文化价值所在。茶文化精神层面包含的内容有儒家学说的中庸亲和以及内省凝聚,也有佛家的禅理以及道家的清净无为和自然高远。从具体物质形象更加丰富和生动起来的是茶楼文化和茶客礼仪,人际交往中以茶会友,商业往来中以茶接朋待客,茶始终是最佳媒介。茶文化的另一种重要表现形式就是蔚为大观的茶诗作品,硕果累累的中国文学作品殿堂中,有超三千余部的诗词曲赋是咏茶的,不仅在国内文学历史中占据着重要地位,在世界文学殿堂中同样熠熠生辉[3]。
2.1.3 独具特色的茶艺和茶礼文化
茶艺是运用茶具及具体的表演形式彰显其艺术性及文化内涵,不仅具有高度的艺术观赏性,更具有强烈的生活实用性。尤其是将茶与中国另一精粹-中药相结合,不仅满足了茶道修身养性的基本宗旨,也极大的开发了饮茶对于健康医疗的重要价值,使茶文化体系更加饱满厚重。以茶代礼、客来敬茶等礼仪是先人留给我们的传统美德,茶历来被尊崇为礼品首选,其中蕴含的清俭、和静的人生态度是中华民族一直倡导的处世哲学。
2.1.4 以茶养生的潮流生活方式
环境恶化、工作压力剧增,生活节奏加快,致使人们的精神压力倍增、身体健康状况不容乐观,科研结果表明,养成良好的饮茶习惯具有明显的养生保健功效,在以各种色素、防腐剂为添加的碳酸饮料横行的今天,绿色健康的茶饮理念也是跨文化视野下中国茶文化传播的内容之一[4]。
2.2 中国茶文化的传播途径
2.2.1 运用传统媒体
一方面,今后相当长的一段时期内纸质媒体依然是传播和推广茶文化的重要渠道,茶品经营企业以及政府有关部门要利用好期刊、报纸等纸质媒体,大力宣传茶文化的精髓及丰富内容,鼓励出版用于全民普及的茶文化解说的书籍。另一方面要拍摄、制作各种题材的茶文化文艺宣传片,借助电子屏幕、卫星无线广播等形式在各种适宜场合(博览会现场、国际机场以及旅游景点等)加大宣传力度,不遗余力地向世界友人、海外受众宣传中国的历史悠久的茶文化。如《茶马古道》等优秀的茶文化纪录片就很好地把中国的茶文化全面、生动地展示给了世人。
2.2.2 依托网络等新媒体技术
网络传播打破了传统媒介在时间、空间上的限制,数字化的传播模式不仅提高了信息传输的速度和准确度,同时也增大了所携带的信息量,加之声音、图像以及视频、动画的联合使用,对丰富茶文化的传播具有极为明显的促进作用。对于受众而言,视觉、听觉的双重刺激可以更好地激发其对茶文化了解的兴趣。也可以借助微博、论坛或者其他平台为受众提供广阔的交流平台,增强受众在茶文化传播中的参与度和情感体验,使茶文化更具亲近感。同时利用电子商务平台推广茶文化物质实体(茶叶、茶具、茶诗词等),创立茶知识普及的门户网站,在互联网环境下拓宽茶文化的传播途径、扩大茶文化的影响范围[5]。
2.2.3 合理运用涉外公共关系场合
涉外公共关系场合下的交际特点是主客体双边的互动和关系的平衡,要善于把公关原理与茶文化传播巧妙结合:(1)把茶作为各种涉外接待、会务以及聚餐活动中的联谊媒介,尤其是政府部门、大型企业等举办的涉及外宾接待的各项活动中,注重茶礼仪的合理彰显;(2)把茶文化与旅游文化相结合,开发二者之间的契合点,使二者实现有机融合,优势互补,打造“景区+茶”为一体的宣传品牌,在景区内设置优雅的茶艺体验馆,在为游客提供休息场所的同时,为其宣传普及茶文化;(3)修建主题鲜明的茶博物馆,为茶文化的起源、发展和演进等内容的系统全面展示搭建一个权威平台,以满足国内外茶文化爱好者对茶文化了解和学习的需求;(4)积极筹划开展茶艺大赛、大型茶文化节等中外交流促进活动。
2.3 跨文化视野下的中国茶文化的误区
随着茶文化在世界范围内的影响深入,伴随市场经济以及媒体炒作力度的增强,中国的茶文化在跨文化传播中存在着一些误区:(1)把茶文化等同于茶叶实体,把茶文化的传播局限于茶叶、茶具等有形物件的销售,茶文化的文艺和审美价值被茶实体的经济价值所掩盖,甚至有些不良商贩打着传播文化的旗号,以假茶、劣茶蒙骗国内外消费者,使茶文化的传播遭受重创;(2)由于国际市场的打开,茶叶供应量急剧攀升,茶的种植规模不断扩大,部分企业的管理不再精细化,大量使用农药喷洒,后期产品制作和处理检验不严格,导致茶叶成品中农药残留超标,茶叶养生保健的功能沦为笑谈;(3)“炒”茶等不良现象使得茶文化的传播变得庸俗化,云南的普洱茶在其营销策略中大肆运用商业炒作等手段,其公关重点在茶叶的经济价值,忽略了其功效和文化内涵,茶文化传播方式的健康性堪忧。
3 结语
中国茶文化是一种集生理享受和精神享受为一体的综合艺术,在跨文化境遇中加强茶文化的宣传和提升,注意规避不良动机和宣传手段,走出中国茶文化传播的误区,为中国的茶文化走向世界、惠及世界奠定优良的基础,为茶文化的发扬光大提供卓有成效的保障。
摘要:中国茶文化源远流长,在历史长河中和世界范围内影响深远,其时间长度和地域广度上都有深厚的文化积淀,文章首先介绍了中国茶文化的源起、发展及内涵,然后分别从传播内容、传播途径以及传播中存在的误区等三方面对跨文化视野下的中国茶文化进行了探析。
关键词:跨文化视野,中国茶文化,传播
参考文献
[1]万书霞,李建平.中国茶文化在跨文化交际中的作用研究[J].农业考古,2014(2):33-35.
[2]孔凯,魏晓晓.浅议网络视野下的中国茶文化传播[J].淮南师范学院学报,2011(5):76-77.
[3]景庆虹.论中国茶文化海外传播[J].国际新闻界,2012(12):69-75,100.
[4]陈倩.《茶经》的跨文化传播及其影响[J].中国文化研究,2014(1):133-139.
3.中国传统文化下的处世哲学 篇三
战国时期,中山国国君宴请文武大臣喝羊羹,由于后勤总管的忽视,羊羹的数量准备不够,致使大臣司马子期没有喝到羊羹。国君也有所大意,没有做出解释。司马子期因此感到羞愤难忍,一气之下投奔楚国,向楚昭王说了许多中山国君的坏话,并促成楚昭王攻打中山国。溃不成军的中山国不久就灭亡了。中山国君带着一批文臣武将狼狈出逃,中途所有臣将都离他而去,只有两位武士持戈跟随。中山国君既悲哀又庆幸,问为什么不惧危险誓死保卫?两位武士回答:“我们的父亲在快要饿死的时候,是您施予了一碗饭,救了他的命。后来,父亲临终时嘱咐我们兄弟,中山国将来要有祸事,你们一定要为之赴汤蹈火,舍命保国君!”
一菜可使一个国家灭亡,一饭会使两士为国君赴汤蹈火。给予别人,不在乎多少,而在于适逢危难;结怨于人,不在乎事情大小,而在于伤害别人自尊。中山国君的反省让我们明白帮助别人就是帮助自己!
“己欲立而立人,己欲达而达人”。像这样用传统文化启迪人生的故事,在《赢在人生终点》这本新书中不胜枚举。在漫长的人生旅途中,从中国传统文化中汲取为人处世的营养将受益终身。
处世是一门生存和发展的艺术。在全球经济一体化的商业社会中,面对激烈的竞争,处世之道尤为重要,谁掌握得好,谁就能占得先机。
一项研究结论表明:“专业知识在一个人的成功中的作用只占15%,其余的85%取决于处世能力。”美国石油大王洛克菲勒曾说:“我愿意付出比天底下得到其他本领更大的代价来获取与人相处的本领。”美国钢铁大王卡耐基也曾总结:“无论你从事什么职业,学会处理人际关系,掌握并拥有丰厚的人脉资源,你就在成功的路上走了85%的路程,在个人幸福的路上走了99%的路程了。”
但如何处世也是见仁见智,不过大道至简,处世之道在于懂得人性,满足人的需求。一般来说,人都有被帮助、被关心、被理解、被肯定、被赞美、被尊重、被崇拜的需求。了解了人的需求,就找到了处世大门的“金钥匙”。《赢在人生终点》作者叶建华认为,这把金钥匙就深藏在博大精深的中国传统文化中!
由知识产权出版社出版的《赢在人生终点》,就是以中国传统文化为主题,以人生感悟为经纬,以古今中外案例为论据,从心态阳光、乐于助人、赞美他人、勇于担责、宽容忍让、尊重他人、广交益友、能藏善露、亲密有间、大智若愚、方圆变通、懂得放弃、少欠人情、勇于认错、拥有特长、善于沟通、善于倾听、防范小人、远离是非、和睦家庭等方面进行阐述的。
作者叶建华酷爱中国传统文化,多年来致力于将中国传统文化从象牙宝塔引向十字街头,出版了《贤文与股市》、《品贤文谈做人》、《品贤文谈管理》、《品贤文谈知识产权》、《人生幸福来源于自我和谐》、《清廉的官员最平安》等系列文化丛书,被读者誉为“心灵作家”。
在故事中学会处世哲学,这是《赢在人生终点》的价值所在。此书一经发行,就在各大网上书店、新华书店进入销售排行榜。
4.中国哲学与中国传统文化 篇四
中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。中国哲学始于先秦,历史悠久,与同时期世界其它地区的哲学相比,属于少数达到较高水平的哲学形态之一。因其多源于生活而用于生活,中国哲学对中国传统文化的影响十分深刻,其也深深的扎根于中华民族的思想中。
中国哲学博大精深,以儒家、道家、佛教思想为主,又融合了墨家、法家、阴阳家等思想,融会贯通,兼容并包,最终形成了自己独特的传统概念范畴。中国哲学这些独特的概念范畴如:道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中,这些范畴被不断地充实、丰富,赋予新的内容,围绕这些范畴展开了深入的讨论,将中国哲学的理论思维水平不断提高。
中国哲学总的来说有以下几个基本特质:
一、伦理本位;
二、积极入世;
三、辩证思维;
四、兼容并包;
五、天人合一。下面我将以这几个特质为切入点,对中国哲学与中国传统文化的关系展开讨论:
一、伦理本位
伦理本位,即始于家庭亲子血缘关系的伦理关系,涵盖了整个社会人际关系。这一传统自夏朝就有,典型的有宗法制,宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的,是王族贵族按血缘关系分配国家权力,以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合二为一,宗法等级和政治等级完全一致。这种制度确立于夏朝,发展于商朝,完备于周朝,影响于后来的各封建王朝。
至孔子,在伦理本位的思想下,继承并发展了仁的学说。儒家经典《礼记·大学》有言:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”简而言之,即修身齐家治国平天下,其中修身为先,而修身又以修德为先。而仁是道德的总汇,子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”并对礼加了定义,曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”曰:“恭,宽,信,敏,慧。”曰:“居处恭,孰事敬,与人忠。”以仁达到“修齐平治”。
如此久而久之,深入人心,伦理便成为了中国传统文化的一部分。在封建时期,三纲五常成为国家政治和社会道德及社会秩序的根本原则,提倡“君使臣以礼,臣事君以忠”,妇女需遵三纲五常。而如今的中国,仁义孝悌依然提倡,注重家庭关系也是受了伦理本位的影响。
二、积极入世
孔子曾说过:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”深刻地体现出了孔子知其不可而为之的决心,以及积极入世的心态。孟子也曾说过:“当今之世,舍我其谁?”佛道二教多存出世之心,但久而久之也受其影响。佛教出现了菩萨精神、人间佛教、生活禅。道教出现了全真教、净明道,以普世济人为宗旨。可见其影响至深。
延伸至生活,在中国封建社会,宗教神学虽比较活跃,但未能占据统治地位。中华民族更着眼于现实社会,而不注重彼岸世界。对于学问,提倡学以致用,“朝为田舍郎,暮登天子堂”,受积极入世的影响,读圣贤书,登科入仕,成了封建社会读书人的首选。
三、辩证思维
辩证思维是指以变化发展视角认识事物的思维方式,通常被认为是与逻辑思维相对立的一种思维方式。在逻辑思维中,事物一般是“非此即彼”、“非真即假”,而在辩证思维中,事物可以在同一时间里“亦此亦彼”、“亦真亦假”而无碍思维活动的正常进行。这一特点几乎融入了中华民族的生活中。《周易》中记载:“一阴一阳之谓道”,“《易》,穷则变,变则通,通则久”,强调了矛盾,变易,创新;“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身”,强调了质变源于量变。道教经典《道德经》中也有说:“故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资”,说明了矛盾与双方相互依存;“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”、“兵强则灭,木强则折” 说明了矛盾与双方相互转化。
在日常生活中,这样的例子有不少,“塞翁失马焉知非福”就是大家所熟知的。此外,“白马非马”;在不同的环境下,用不同的眼光看待事物;短浅眼光与长远眼光的区别等等都体现了辩证思维。
四、兼容并包
兼容并包,简而言之即一“和”字。
《论语》曰:“君子和而不同,小人同而不和。”《中庸》中说:“致中和,天地位焉,万物生焉。”《道德经》有言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”
兼容并包,要求人有博大的胸怀,海纳百川的精神,高尚的品格,与人和善,与天地敬重。故中国古人对天地常怀敬重之心。因为兼容并包,春秋时期百家虽相互争鸣,却也相互吸纳,相传孔子也曾问礼于老子;汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”后虽儒家独大,但其后的儒学、理学也吸纳融合了法家、道家等的学说。因为兼容并包,中华民族五十六个名族亲如一家,和睦共处。因为兼容并包,中国人注重“家和万事兴”,继而国家太平。
五、天人合一
中国人最基本的思维方式,具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系,而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。这里的“天”分为:自然天、主宰天、义理天和境界天。主要有道家、儒家、佛教三家观点。
儒家
在儒家来看,天是道德观念和原则的本原,人心中天赋地具有道德原则,这种天人合一乃是一种自然的,但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽,不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的,便是去除外界欲望的蒙蔽,“求其放心”,达到一种自觉地履行道德原则的境界,这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。禅宗
在禅宗来看,人性本来就是佛性,只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉,一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的.真如本性自然显现,也就达到最后成佛的境界,因此,他们提出“烦恼即菩提,凡夫即佛”.真正达到觉悟后的境界是什么呢?从某种秤谌看,仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言:“悟得来,担柴挑水,皆是妙道。”“禅便如这老牛,渴来喝水,饥来吃草。”
道家
在道家来看,天是自然,人是自然的一部分。因此庄子说:“有人,天也;有天,亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范,使人丧失了原来的自然本性,变得与自然不协调。人类行的目的,便是“绝圣弃智”,打碎这些加于人身的藩篱,将人性解放出来,重新复归于自然,达到一种“万物与我为一”的精神境界。
季羡林曾说过:“‘天人合一’论,是中国文化对人类最大的贡献。”它使人超脱,人平和,崇尚自然,敬畏自然,回归自然。
5.论生态学视野下的大学文化建构 篇五
论生态学视野下的大学文化建构
生态学视野下的生态文化是大学教育的新取向,当代大学文化建设应以教育生态学为理论基础,营造和谐的大学文化生态氛围,确立协调的大学生态教育理念,构建良好的大学学术生态环境,注重人--教育--环境的.和谐与平衡,推进大学文化的可持续发展.
作 者:林红梅 作者单位:辽宁工程技术大学,政法系,辽宁,阜新,123000`刊 名:理论界英文刊名:THEORY CIRCLE年,卷(期):“”(10)分类号:G0关键词:大学文化 生态文化 教育生态学
6.文化哲学视野下的中国文化象征 篇六
关键词:礼仪文化;高职班级管理;对策研究
高职班级管理是高职院校最为基础的管理,是整个高职教育管理的重要组成部分。高职班级管理的好坏直接影响到高职院校教育教学质量,并进而影响到高职院校整体教育管理水平。为此,高职院校从建章立制到人力物力财力的投入等方面对高职班级管理给予了应有的重视,取得了一定的管理成效。但高职班级管理仍难尽如人意,学生上课迟到、旷课、玩手机等依然屡禁不止,难管理、管理难仍然是高职班级管理的现实问题。事实是,目前的高职班级管理比较集中在行政管理,较多地停留在制度层面的管理,这种管理当然必要,但它重在治标,难以从根本上解决高职班级管理问题。如何让高职班级管理由“被管”走向学生自我管理,由他律走向自律,这是高职班级管理需要探究的现实问题。为此,本文试从礼仪文化视角对高职班级管理作一些探讨。
一、高职班级管理与礼仪文化教育的缺位
1.高职班级管理及其现实意义
高职班级管理是指高职院校的班级管理,简称为高职班级管理。高职班级管理包括班级学生管理、班级教育教学管理、班级活动管理,班级日常事务管理等。班级管理是高职院校的基础管理,是高职院校教育管理的重要组成部分。高职班级管理好了,建成良好的班集体,直接受益的是班集体的学生,好的班集体对学生的生活、学习及至学生个体的身心健康都会带来莫大的益处;间接受益的是高职院校,因为基层的班级管理好了,高职院校的教育管理工作就有了成功的基础,它不仅会带来高职院校管理效益的提升,而且还会由此促进高职人才培养质量的提高。因此,高职班级管理在高职教育中有重要的现实意义。
2.高职班级管理现状分析
高职班级管理的重要性不言而喻,而现实中的高职班级管理仍存在诸多问题,管理现状不容乐观。主要表现在:(1)管理模式比较单一,主要依靠行政、制度层面的管理,班级及班级内的学生处于“被管”状态,难以发挥班级和班级学生“自管”的主动性和积极性。(2)管理体制没有完全理顺,学校层面一般由学生工作处作为指导全校的学生管理机构,班级配有班主任、辅导员,表面看组织机构和人员配置到位,但关系并未理顺,如班主任和辅导员职责不清、分工不明、工作配合不够协调等。(3)学校的管理规章和班级学生管理制度趋于形式,学生违纪屡禁不止,如在一些高职院校学生上课迟到、旷课愈演愈烈,考试舞弊成为不争的现实,这些违纪带来的负面效应更是不容低估。(4)班级凝聚力不强,班级学生活动乏力。
3.班级管理中礼仪文化教育的缺位
高职班级管理中出现的诸多问题既有高职院高等职业教育—天津职业大学学报HigherVocationalEducation—JournalofTianjinVocationalInstitute校管理体制、管理制度方面的原因,同时也与高职班级管理者忽视以“礼”育人、以“礼”治班和对高职学生礼仪文化教育的缺失有关。如一些高职班主任或辅导员只知道用学校的规章制度约束学生、处罚学生,越处罚学生违纪越反弹,造成违纪屡禁不止,没有发挥“礼”的软实力育人作用。另一方面,学生对管理者、对学校的规章制度缺少敬畏之心,对教师缺少最基本的尊敬等,这些显然与高职学生缺少基本的礼仪素养、高职班级管理中礼仪文化教育的缺位密切相关。
二、高职班级管理中礼仪文化教育缺位的现实原因
1.高职教育价值取向导致高职班级管理理念偏移
高等职业技术教育是高等教育的重要组成部分,它兼有高等教育和职业教育的双重属性。高职教育的人才培养目标是培养生产、管理、服务一线高级技能型应用人才。在实际的办学中,由于职业技能的过于突出与被强化,高职院校普遍重视学生就业所需要的职业技能,淡化了学生个体品质、内在精神的塑造,忽视了把学生作为全面的社会人的培养,把高职教育变成了单纯的技能教育与谋生教育。在这种过强的职业导向的高职育人氛围的影响下,高职班级管理者的管理理念发生了偏移。具体表现在:(1)高职管理者上至学校领导下至班主任和辅导员,都比较普遍地关注高职学生“技能”的培养,很少顾及学生个体内在品质和人文素养的培育,偏离了全面育人的教育方向。(2)无论是学校领导,还是作为班级基层管理者的班主任和辅导员,普遍忽视高职学生的礼仪文化教育,礼仪文化课被边缘化,甚至一些高职院校的某些专业根本就没有礼仪文化类课程,礼仪文化育人几乎成为空谈。
2.高职学生自身礼仪文化素养严重匮乏
高职生大多属专科层次,相对普通高等院校入学录取分数比较低,而在实际的招生工作中,由于生源不足,实际录取分数线可能更低。由于进入高职学习前的文化基础比较差,他们的学习起点要比普通本科学校的学生低得多,这在一定程度上增加了高职学生礼仪文化的难度。另一方面,高职学生没有考上理想的大学,心里容易产生强烈的失落感。特别是在刚入学阶段,许多高职生时常抱怨高职院校与自己理想中的大学相去甚远,但迫于形势又不得不进高职学习,在不情愿中开始了高职阶段的学习和生活。一些高职生往往喜欢自责、贬低自己,在潜意识中常有压抑和自卑的心理负担。这种心态使得一些高职学生精神极度空虚,礼仪行为不端,道德水平下滑。受基础教育阶段应试教育和家庭教育的影响,一些高职学生礼仪文化素养先天不足。在当下的基础教育阶段,教师的教学基本上是围着考试转,考什么老师就教什么,教师和学生主要精力大多花在应试科目上,礼仪文化类课程没有被纳入高考的范畴,自然不在被重视之列。或者说,在基础教育阶段基本上没有规范的礼仪文化教育。另一方面,高职学生礼仪文化素养先天不足,还与他们各自的家庭教育的影响有关。一些家长对孩子的教育只重视智育、成绩,忽视了家庭教育的德育功能、礼仪培养,使一些孩子逐渐养成“以自我为中心”“唯我独尊”的意识,而这种意识与礼仪的核心──尊重他人、关爱他人、严于律已是格格不入的。特别是一些独生子女,从小就受到父母的溺爱骄纵,往往自律性很差,不良习气更多,更加缺乏基本的礼仪文化素养。
3.高职礼仪文化教育的严重缺位
如果说基础教育阶段的长期应试教育与不当家庭教育是造成高职学生礼仪文化先天不足的主要原因,那么高职教育自身礼仪教育的严重缺位则是高职学生礼仪文化素养缺失的现实原因。在高职教育阶段,受较强的职业技能育人导向影响。礼仪文化教育严重缺位,主要表现在:(1)礼仪文化教育类的课程日益被边缘化,甚至一些高职专业为了突出技能实训,礼仪课的课时一减再减,几至于无。(2)教师的礼仪课教育不到位。一些礼仪课教师由其他教育岗位转岗过来,其自身礼仪文化不够专业。同时,受高职教育大环境的影响,礼仪文化课不被重视,导致礼仪文化课教师不能专心于礼仪文化课的教学,常常是不得已为之,其教学效果可想而知。(3)班级管理者礼仪身教不到位。作为高职院校基层班级管理者的班主任和辅导员。其一言一行都将对学生产生重大影响,比如,班主任通知全班同学准时开班会,自己却姗姗来迟,如此怎能教好学生遵时守信。正是由于高职班级管理者自身不注意礼仪的身教作用,使他们在学生面前失去威信,管理乏力。
三、礼仪文化在高职班级管理中蕴含的现实价值
礼仪是指在历史、社会风俗等发展演变中逐渐形成的为人们认可和遵循的道德规范和行为准则。礼仪究其实质是一种文化。中国的礼仪文化源远流长,在漫长的历史演变中,礼仪思想和礼仪规范深入人心,形成了完整的伦理道德、生活行为准则。这个完整的伦理道德、生活行为规范就构成了“礼仪文化”。“礼仪文化”发展到今天融入不少现代元素,并在社会及人们的日常生活中发挥着越来越重要的作用。在高职班级管理中,礼仪文化所蕴含的现实价值不容低估。高职班级管理者只有认识到礼仪的内在价值,才能更好地发挥礼仪文化在高职班级管理中的效用。
1.礼仪文化教育有利于提升高职学生的综合素质
礼仪文化教育本质上是学生素质教育的重要组成部分,是完善人格、塑造自我的一种自我素质提升教育。对高职学生来说,礼仪文化教育更是他们提升自我人文素养的现实需要。首先,礼仪文化教育可以弥补高职学生礼仪文化知识的先天不足,完善高职学生知识结构。通过礼仪文化教育,践行礼仪行为,逐渐自觉克服不明礼、不守礼、不文明行为习惯,提升个人文明素质,让高职学生不仅懂专业、长技能,而且能成为一个有文化素养的人。其次,礼仪文化教育有助于高职学生塑造良好的个人形象,建立和谐的人际关系。礼仪对个人形象有一定的规范要求,高职学生按礼仪要求打造个人形象,可以提高自我认识、个人自信心,在尊重他人的同时,也赢得他人的尊重。再次,礼仪文化教育可以帮助高职学生逐步克服自卑心理,提高心理承受力,以良好的心理状态提高学习效率,以娴熟的礼仪知识和人际交往技巧创建和谐的人际交往氛围,并在人际交往中促进高职学生社会化,培养他们适应社会生活的能力。
2.礼仪文化教育有助于创建和谐班集体促进
高职班级管理首先,在班级开展礼仪文化教育,有利于融洽同学间的关系。随着礼仪文化知识的普及,班级同学人人知礼、识礼、用礼,用礼仪规范来处理同学间的关系,自然会促进班级同学间人际和谐。日常生活中,高职同学间的一些矛盾或纠纷,常常是由于一些学生不懂礼、不知敬人律已、不善于相互礼让造成的。正因为如此,在高职学生中普及礼仪文化教育显得尤为必要。高职同学间的人际和谐是创建和谐班集体的基础。其次,礼仪文化教育有助于师生关系的和谐。师生关系是高职院校最重要的人际关系之一。良好的师生关系,不仅有利于学生学习,而且还会促进学生健康成长。高职学生融洽师生关系的最佳方式是用礼仪,以礼仪文化的正能量来铸就新型的高职师生关系,而师生关系的和谐又会在一定程度上促进高职班级管理。再次,礼仪文化教育有助于高职班级管理者与高职学生间关系的和谐。高职班级基层管理者班主任和辅导员受学校委派承担高职班级管理任务,高职学生自当尊重管理者的管理,尊重他们的工作,自觉遵守学校的规章制度;当然高职班主任和辅导员也要尊重学生和合理诉求。高职班级管理者与高职学生间相互理解、相互尊重、以礼相待,不仅关系和谐,班级管理也易见成效。
3.礼仪文化教育是高职班级管理由他律走向
自律的重要途径礼仪文化教育在创建和谐班级的同时,还会进一步让高职班级管理由他律走向自律,提高高职班级管理实效。这主要表现在:(1)礼仪文化教育会带来班级学生间的人际和谐和班级整体人际和谐,这就使得班级各项工作能够顺利推进,并在推进中产生实质性的工作效益,而班级管理效益的彰显又反过来激励班级学生主动为班级管理服务,促进班级管理上水平。(2)通过礼仪文化教育,使得高职班级学生人人知礼、守礼,敬人律已,尊重教师的教学,尊重班主任和辅导员的管理,自觉遵守学校的管理规章制度,实现班级管理由他律走向自律,让高职学生由单纯被管到主动自我管理,达到高职班级管理的最佳状态。(3)通过礼仪文化教育增进高职班级同学间的融洽度和同学间的人际和谐,由此增强高职班级的凝聚力。班级凝聚力的提升,会增强高职学生自主接受班级管理的自觉性,实现班级管理由他律走向自律,促进高职院校班级管理水平的提升。
四、礼仪文化视野下的高职班级管理对策思考
高职班级管理单靠目前的行政和制度层面的管理显然不够,应在治标的同时,加强治本,只有标本兼治,才能取得高职班级管理的实效。在高职班级管理中,加入礼仪文化的元素,以礼仪文化治班,在管理中育人,在育人中实施有效管理,提高高职班级管理的软实力。结合高职班级管理的现实情况,笔者认为,应着重从以下几方面做好高职班级管理工作。
1.转变高职班级管理理念
理念是行动的先导,转变高职班级管理理念应先从转变高职教育理念做起。高职教育本质上是培养人的教育活动,培养生产、管理、服务一线高级技能型应用人才是高职教育的人才培养目标,育人仍是高职教育根本所在。为此,高职班级管理者更要树立育人的管理理念,把育人始终放在高职班级管理工作的首位。针对目前高职班级管理中出现诸多违反“礼”的现象或因学生不知礼、不懂礼而出现的诸多违纪行为,班级管理者理应对高职学生加强礼仪文化教育,把礼仪文化教育纳入班级管理工作的重中之重。首先,高职院校的领导应高度重视高职学生的礼仪文化教育,从制度上给予政策支持与保障,重视礼仪文化育人环境的营造,重视相关礼仪活动的开展,重视礼仪文化课程的建设,使礼仪教育真正成为提升高职学生素质的重要组成部分。其次,承担班级基层管理的班主任、辅导员,在日常的班级管理中注重对学生的礼仪文化引领和示范,充分发挥礼仪文化在班级管理中的效用。
2.切实提升班级基层管理者的礼仪文化修养
高职班级基层管理者主要是班主任、辅导员、任课教师等。其中,班主任和辅导员是高职班级的直接管理者,他们的管理行为及在日常班级管理中的言行将直接影响到高职班级管理的成效。因此,提高高职班级管理应先提升班主任和辅导员自身的管理素质,包括礼仪文化素质。首先,在高职班主任、辅导员的选配上,既要注重他们对班级日常事务的处理能力,同时又要注重他们的礼仪文化育人能力,把那些具备“双能”(班级事务处理能力和礼仪文化育人能力)的优秀教师配备到班主任或辅导员岗位,这是做好高职班级管理的基础。其次,对班主任和辅导员加强礼仪文化培训,以提升他们的礼仪文化素质。在具体的培训安排上可根据工作情况分批次分阶段实施礼仪文化专题培训和礼仪行为实训,把礼仪文化培训作为班主任、辅导员上岗前的必修课。再次,把能否运用礼仪文化育人、运用礼仪文化治班作为对班主任、辅导员考核的一项重要内容,并将考核与班主任、辅导员的职称晋升、管理绩效和奖金等结合起来,以考核促使他们不断提高自身的礼仪文化素质,以考核促进高职班级管理。
3.完善礼仪文化教育提高学生礼仪文化素质
高职学生礼仪文化知识先天不足,加强礼仪文化教育高职院校责无旁贷,必须将礼仪文化课列入高职人才培养计划,选派优秀的专业礼仪教师授课。在教学内容安排上注重传统与现代、基础性与专业性结合。对传统礼仪吸取“精华”,并与现代礼仪融合,使其更适合现代礼仪教育的需要。在教学方式上,注重礼仪文化理论知识与礼仪实践的结合。礼仪虽然是一门实践很强的学科,但礼仪所蕴含的道德内涵和深厚的文化意蕴要求礼仪教育必须注重相关的必要的理论讲授,让学生在运用礼仪规范时,能从内心理解明白为什么要做这些礼仪规范,将礼仪文化知识内化为素质,用礼仪规范外塑形象,内外兼修,提升境界。同时,将礼仪文化知识的学习与高职学生的日常生活、高职班级日常管理结合起来,礼仪知识只有与高职学生的日常生活结合,才能让学生入脑入心,运用自如。在此过程中,班主任、辅导员适时指导督促规范,将高职学生礼仪实践纳入班级日常管理范围,并加以推进,促使高职学生礼仪文化素质的提升。
4.礼仪治班,文化育人,内修外治,不断提升高职班级管理水平
礼仪治班,文化育人,是高职班级管理由他律走向自律的重要途径。为此,应着重做好三方面的工作。(1)礼仪治班,让校纪校规和班级各项管理制度融入礼仪教育,并通过礼仪教育,让高职学生对校纪校规和班级各项管理制度心存敬畏,自觉遵守。(2)文化育人,积极营造班级礼仪文化氛围。在班级文化建设中,可以教室为主要园地,优化班级礼仪文化育人环境。比如,可将教室布置成若干小区,设置礼仪知识园地,宣传礼仪文化知识;设置名人名言区,搜集古今中外关于文明礼仪的名人名言以引领学生做文明礼仪之人;设置社会上文明礼仪典型或班内礼仪之星专栏,让身边的礼仪典型教育人、鼓舞人。良好的班级礼仪文化不仅能陶冶高职学生的情感,而且对高职学生的礼仪行为起到一定的规范作用。(3)内修外治,不断提升班级管理水平。“内修”即通过学习、实践、践行礼仪,不断修练学生和管理者的礼仪文化修养。如不定期举办礼仪演讲、礼仪知识竞赛、礼仪情景剧、礼仪文明修身活动等,让学生在礼仪活动中学礼仪,在礼仪活动中讲礼仪、用礼仪,同时注重班级管理者礼仪素养的提升,在提升中给学生良好的礼仪示范和礼仪文化陶冶。班主任和辅导员对学生的违礼行为即时规范,对学生的违纪行为即时制止。通过内修外治,提升高职班级管理水平。
参考文献:
7.浅谈中国传统文化象征型产品设计 篇七
一、中国的传统文化元素
(一)民间传统文化元素
中国民间传统文化要素在世界上给人印象比较深刻的有国画、书法、年画、剪纸等,还有其他就有地方特色的民间传统文化如皮影、京剧等。所有的这些民间传统元素是我们进行中国传统文化象征性产品设计的源泉,能够帮助设计出具有传统、民族特色的产品。
(二)传统图形
中国的传统图案历经七千多年的发展,演变成具有中华民族特征的造型与风格,是中华民族文化的象征和骄傲。吉祥图案是传统图案中最主要的组成部分,如蝙蝠与寿桃代表着“福寿呈祥”,牡丹代表“雍荣华贵”,荷花代表“清明廉洁”,明月代表“花好月圆”等,使用这种传统的图案,用其精神属性上的某种特征,来传达产品信息,更能深入人心。
二、中国传统文化象征性产品设计
产品设计是以人的需求为出发点,通过对产品造型、结构、材料、色彩、界面等各方面要素进行综合,以创造出形象而有效的功能载体,来满足用户需求的行为,下面将从产品设计的各个方向来谈中国文化象征型产品的设计方法,
(一)造型设计方面
在运用传统文化进行象征型产品设计时,不仅要表现它的外形欣赏价值,更要充分体现其内在蕴藏意义,特别是吉祥元素在产品设计中的演化转变应用。例如,2008年奥运火炬的设计(如图1所示)就运用了“祥云”这一吉祥文化元素。其设计造型图案“云纹”源泉来自代表华夏文明的“云纹”符号,有“渊源共生,和谐共融”的蕴意。借祥云之势,传播祥和文化,体现和谐,豁达,自强不息的东方精神。简约生动的造型曲面,是中华优秀文化的写照,一眼便识是具有东方韵味的代表中国文化的产品。这样的象征性产品不仅仅具有直观性和传统艺术文化元素,更能诱发使用者和观赏者对于中华文化的精神寄托与追求,体现中国人民的审美特征,具有很强的中国风格。
(二)色彩方面
祥云火炬设计成功发布之后,联想继续利用奥运火炬的理念设计了一款笔记本。联想这款被称之为“奥运会火炬典藏版笔记本电脑”(如图2所示)外壳的设计利用“漆红色”色彩搭配“祥云”图案,具有很强的视觉冲击力。象征千年中国印象的经典的“漆红色”色彩和“祥云”图案交相辉映,把中国吉祥文化内涵体现的淋漓尽致,同时也把08年北京奥运会的精神内涵融入其中。笔记本通身的吉祥红色源自汉代漆器的经典色彩,表面采用仿漆盒工艺,更体现了华贵高雅的品质。联想这款传统文化象征型笔记本“祥云”的推出,对中国的传统文化进行了很好的诠释,其设计方法为中国传统文化象征型产品的设计提供了更加广阔的思路。
(三)产品界面(UI)设计方面
产品的界面设计师产品形态设计的一项重要内容,是任何产品进行交流的媒介,是产品内在外在形式的统一表现。例如,惠而浦“国粹系列”脸谱冰箱(如图3所示)一改以往家电产品采用的青花瓷花样设计,而是独具匠心地采用中国艺术之瑰丽的京剧脸谱样式,将其延展到整个冰箱门表面,搭配黑色玻璃镜面,尽显高端大气,非常成功的融合了中国元素和西方简洁线条,是非常典范的中国传统文化象征型产品。看到此款冰箱能够让人联想起台上花旦的绝代风华,水袖轻扬,花腔婉转,颠倒众生,油彩勾画下的美艳,是记忆中难以磨灭的影像。“国粹系列”冰箱玻璃门内嵌花纹,独特京剧脸谱把手搭配简洁的线条轮廓和高档隐形UI显示,是惠而浦将卓越的美国技术与中国古典艺术完美融合的内外兼修之作。
在中国传统文化象征型产品设计中可以不仅仅局限于在产品设计的某一个方面应用传统文化元素,可以从产品设计的多个角度多个方面共同应用。
结语
中国传统文化博大精深,涵盖着方方面面的元素,通过象征型产品设计,把华民族的独有的内在和外在的特质延续到我们现代生活中,不仅能够传承中国传统民族文化,更能够让我们的产品即有形而下的具体物质,也有形而上的意识形态,提升了我们的生活品质。
参考文献
[1]徐江华,张敏.论中国传统文化符号在产品设计中的重构[J].包装工程,2007.1.
[2]施高彦.中国元素在工业设计中的运用[J].湖州职业技术学院学报,2007.12.
8.以哲学视野看待气功文化 篇八
气功,作为中国传统文化之精粹,在中国古代早已有之,多以导引、吐纳、行气、服气、坐忘、守神、炼丹、坐禅等表达。如《庄子·刻意》论养生就明确写道:“吹啕呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,此导引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。”而被认为是我国现存最早的气功理论文物资料《行气玉佩铭》所载“行气,深则蓄,蓄则伸,伸则下,下则定,定则固,固则萌,萌则长,长则退,退则天。天几舂在上;地几舂在下。顺则生;逆则死。”仅45字,却记录着战国初期(约公元前380年)古人练功要旨。司马迁在《史记·日者列传》载“自伏羲作八卦,周文王演三百八十四爻而天下治”,西汉末杨雄在《法言·问神篇》中所说“《易》始八卦而文王六十四,其盖可知也”,东汉末王充在《论衡·对作篇》中记载“《易》伏羲作八卦,是尚未有卦,伏羲造之故曰作也。文王图八,白演为六十四,故日衍”。又有《慧命经》说“庖牺(即伏羲)上圣画八卦以示人,使万世之下皆有养生之道”(《大道说》)。因此有学者探研,伏羲才是中华气功的鼻祖,八卦则是作为最古老的养生之道模式被推崇。这些探研固然存在进一步考究的空间,但其所论中华气功源远流长却一语中的。尽管气功一词古已有之,晋许逊著的《宗教明净录》已有记载,但真正得以普遍认同并流行于社会则始于上个世纪50年代初刘贵珍先生的倡导,尤其是中国改革开放以来推行的文化大繁荣大发展政策,使几乎中断的气功事业在上个世纪八、九十年代,又如雨后的春笋,蓬勃发展。
气功,作为中国传统文化之精粹,惠及当下民生,仍然意蕴深厚,气功养生与哲学更是关系甚密,它既是中国哲学的重要内容,也是人体生命哲学的重要内容。
气,无论在东方还是西方,均曾赋予了其化生万物的哲学意蕴。古希腊哲学家阿那克西美尼(约公约前585-525)就曾提出气是万物的本原。他认为,气包围着整个世界,一切都由气形成,人的灵魂也是气形成的。
气,在中国哲学里,也曾被认为是化生万物的本原性存在。《老子》就曾提出“道”是万物的本原。老子《道德经》第42章明确指出:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”而《管子》则认为《老子》所谓的“道”,“恍兮忽兮”,是无定形的东西,故将“道”也称之为“精”。至于精是什么的问题,《管子》《业内》篇诠释说:“精也者,气之精者也。”也就是说,“精”,其实也就是“气”,是一种“精气”。北京大学哲学系中国哲学研究室著《中国哲学史》指出,在《管子》看来,“道”也是一种物质,只不过是一种精细的物质——“精气”。这种“精气”与一种较粗糙的气——“形气”合二为一,从而化生为人,即《业内》所谓的“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人”。而且在《管子》那里,人的精神、智慧也被认为是由“道”或“精气”构成。“道”或“精气”居住到人的形体中(“心”中),就产生人的精神、智慧,即所谓的“气道(通)乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。”也就是说,这种“精气”一旦与人的形体通达了,就会产生旺盛的生命力,从而产生人的思想、知识、智慧,有智慧的人,才堪称人生境界的顶峰。如此看来,在《管子》那里,气,是万物的本原。这在《管子》《业内》篇里也有明确说明,即《业内》所谓的“凡物之精,比(合)则为生,下生五谷,上为列星”。也就是说,天下五谷万物,天上日月星辰,无一不是由精微物质——气所化生而来。至于气如何化生万物的问题,《业内》则进一步指出:“和乃生,不和不生。”
有意思的是,《老子》之“道”无定形,那是在东方古老的中国。而在西方,继古希腊哲学家泰勒斯(约公元前624-547)提出“水是万物形成的本原”之后,其学生阿那克西曼德(约公元前610-546)也提出了万物的本原是“无定形”,认为“无定形”是一种比水稀薄比气浓厚的物质的东西。而阿那克西美尼又是阿那克西曼德的学生,他在万物本原“无定形”论之后,又提出了气是万物的本原。可见,人类文明的最高境界,文化上是同源相通的。
气功之气,不能简单理解为呼吸之气。在中国古人看来,气是物质之精华或人体之真气。如《管子》说“凡物之精,比则为生,下生五谷,上为列星;流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人,是故名气”,而《黄帝·内径·灵枢》则说“真气者,所受于天与谷气并而充身者也”。显然,前者所论之气太宽泛,后者所论之气又太狭窄。这里,中国道家为便于区别理解,用“炁”代表“气”,因而将气功叫做炁功,这,对于开启了人们的思维空间不能不说是一种有益的尝试。在笔者看来,气功之气是意识主导下的物质存在,往往表现为一定的场能。练功的过程,便是增加场强、凝聚能量的过程。人体生命通过练养气功,吸纳天地之精华,储蓄自身正能量,从而强身健体,抗病祛病,修行养性,延年益寿。
9.文化哲学视野下的中国文化象征 篇九
试论从文化视角研究外国哲学及其对当代中国哲学发展的作用
本文提出从外国文化与中国文化双重度来研究外国哲学.认为从文化视角对外国哲学研究在本质上就是把外国哲学研究放在中外文化圈内,特别是放在中国文化圈内,这种进入中国文化的外国哲学研究本身就成为中国文化与哲学的构成部分.这样它才直接影响到当代中国文化与哲学的`发展.本文也论及了外国哲学研究在当代中国哲学发展中的地位与作用,着重论述了当代中国马克思主义哲学、中国传统哲学与外国哲学三大哲学主流之关系,如何正确认识三者间的关系促进当代中国哲学的发展等问题.
作 者:温纯如 作者单位:安徽大学,哲学系,安徽,合肥,230039 刊 名:安徽大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名:JOURNAL OF ANHUI UNIVERSITY(PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCES) 年,卷(期):2000 24(2) 分类号:B5 关键词:文化视角 外国哲学研究 当代中国哲学发展10.生存哲学视野下的女性问题 篇十
生存哲学视野下的女性问题
把女性的生存作为人类生存的一个领域来开掘,说明生存哲学的`前提是男女两性的生存同属于人的生存,论证了女性的生存是自然生存、精神生存与社会生存的有机统一,指出了在生存哲学视野中男权主义和女权主义的错误是异曲同工的.
作 者:吴宁 吴树新 Wu Ning Wu Shuxin 作者单位:华中科技大学哲学系,武汉,430074刊 名:华中农业大学学报(社会科学版)英文刊名:JOURNAL OF HUAZHONG AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年,卷(期):2001“”(4)分类号:C91关键词:生存哲学 女性 女性生存
11.文化哲学视野下的中国文化象征 篇十一
[关键词]中国旅游标志;马超龙雀;天马赛风神
[中图分类号]F592.3[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2009)16-0023-04
《全国导游基础知识》课本中有关于“中国旅游标志”的解释:“国际上很多国家和地区早有各种旅游图形标志,用以塑造和传播某个国家和城市的旅游形象。中国国家旅游局经过多种方案的比较和研究,于1983年确定选用马超龙雀作为中国旅游业的图形标志。”马超龙雀曾命名“马踏飞燕”。后经历史学家考证,东汉张衡的《东京赋》云:“龙雀蟠蜿,天马半汉。”《后汉书》也有“明帝至长安,迎娶飞廉并铜马”的记载,故正名“马超龙雀”,简称“天马”,俗称“铜奔马”。选择马超龙雀作为中国旅游业的图形标志,其涵义是:天马行空,逸兴腾飞,无所羁缚,象征前程似锦的中国旅游业;马是古今旅游的重要工具,奋进的象征,旅游者可在中国尽兴旅游;马超龙雀的青铜制品,象征着中国数千年光辉灿烂的文化历史,显示了文明古国的伟大形象,可吸引全世界的旅游者。
中国旅游标志铜奔马在世界上已有很高的知名度和震憾力,是中国青铜艺术的奇葩。随着国际旅游业的快速发展,中国已经成为世界旅游大国,中外旅游文化的频繁交流,使铜奔马越来越多地以中国旅游大国的形象展示在世界各国人民的面前。
“天马”凝聚着中国人天马行空的最深层次的民族记忆,饱含着最具民族特色的古朴、典雅的传统美学追求,体现出人类的创造精神、审美理想,展示着人类的生命记忆与精神源泉,是一件空前完美的艺术杰作。
有专家说,文物工作者不应只停留在考古、研究之上,而需要更多地考虑文化遗产的推广、宣传,让看起来高高在上的文化遗产,成为家喻户晓的文化大餐,从而实现古老文化的形象传播。
中国出土的文物浩如烟海,惟独铜奔马出土时本身没有名字,由于地位特殊、万众注目,所以,争论不休,至今尚无定论。
“马踏飞燕”与“马踏匈奴”近似。“马踏飞燕”中的“踏”字,有敌视、征服之意。匈奴是汉朝的敌人,可以踏。鸟是“天马”的良友,不是敌人,没有敌意,岂能踏?专家们仔细观察铜奔马后发现,“天马”的蹄子与鸟之间其实是半蹭,并不是踏。
“马超龙雀”中的“龙雀”即“飞廉”,有专家、学者质疑到底是人是神,是兽是禽,古人也无定论,现在争议较大。另外,许多人不知道“龙雀”、“飞廉”为何物。
中国旅游标志是中国旅游文化的图腾,是权威性的形象标志。中国旅游标志有一个寓意深刻、富有特色、简单响亮的新称名和清晰的象征意义,不仅是中国乃至世界人民的共同心愿,也是中国旅游界、文物界、文化界的热望。只有解决了中国旅游标志的正确称名,挖掘出其深刻的文化象征意义,才能把中国独特的悠久历史与灿烂文化传播出去,中国旅游标志晋升世界旅游标志才有竞争力。
一
中国人凡事讲究名正言顺,“名不正则言不顺,言不顺则事不成”。
笔者认为,中国旅游标志需要一个古今中外相结合、现实主义与浪漫主义相结合的美称。
铜奔马是古代艺术家高度智慧、丰富想象,浪漫主义精神和高超艺术技巧的结晶,是我国古代雕塑艺术的稀世之宝。古代艺术家创造出了一件极具浪漫主义的、空前完美的艺术杰作,其称名却不具浪漫主义,也不完美。如果没有无名艺术家大胆的想象和夸张,没有天马行空的思维和理念,就绝对没有这件绝世的魂宝。而我们的思路只有小心求证,却没有大胆假说,没有天马行空、风神飞扬的思维结果。
对于这件珍奇国宝的称名,既要忠实于原来创作者的本意,又要赋予符合时代的新含义,要与时俱进;不能拘泥于教条的思维方式和纯考古的观点来命名。
中国旅游标志应该为中国国家利益服务。奥运会在中国成功举办之后,我们更加深切地体会到对中国旅游标志的准确称名有着十分重大的历史和现实意义。奥运会在中国举行是暂时的,中国文化、旅游、体育走向世界,却是长期的。要使中国旅游走向世界,申请世界旅游标志,没有一个美好浪漫、雅俗共赏的准确名字和象征意义是不行的。
笔者经过多年的潜心研究,认为比较准确的新称名应是“天马赛风神”。
“天马赛风神” 的新称名能准确、完整、传神、科学地体现这件绝世瑰宝的特征,前后贯通、上下完整、浑然一体地反映出“天下第一马”这件稀世国宝的神韵。
天马赛风神是一个通俗易懂、雅俗共赏、吉祥如意、中外皆宜、极具浪漫色彩的名字,可以为中国人民和世界人民共同接受。世界上有许多国家都有“天马”、“风神”的形象和描写。“天马”、“风神”的称谓与中国的文化背景和世界的文化背景是近似的。
“天马赛风神”这个称名是在尊重了几十年来大多数专家学者的研究成果和人民群众的良好愿望以及国家旅游局当初选择该文物原意的基础上,又加以创新的结果。
中国是一个富于神话传说的浪漫主义的国度,古代神话传说中有天上神、人间神、冥间神。中国古代人民不仅生活在现实里,也生活在神话里。神话作为集体无意识的原型具有永恒的魅力,不会因现代科学的进步而减退。审美的魅力来自对源于生命深处的神秘事物的感受,即荣格所说的幻觉型作品。
天马赛风神的称名承载了中国5000年的文化历史、历史事件和神话传说。“天马”、“风神”、“赛风神”都会给人许多美好、丰富的联想。从《山海经·大荒北经》的“蚩尤作兵,伐黄帝。请风伯、雨师,纵大风雨”算起,关于“风神”的神话传说已有5000年了,比天马行空的故事早3000年。
“天马”让人首先联想到天马奔腾神速,像是腾起在空中飞行一样,比喻诗文气势豪放、不拘一格、流畅自然,也指思维的不同寻常的跳跃。“天马行空”这个成语,家喻户晓,耳熟能详,深入人心,激发了多少中国人的想象力。
“天马”还让人联想到《西游记》中孙悟空当弼马温在天庭管理天马的神话故事。
“风神”可以让人联想到龙王、风神、雨神、雷公、电母、天神、地神、日神、月神等中国天上诸神的很多神话传说。
“赛风神”象征着胜利,寓意“马到成功”。
二
笔者认为,“天马”是“天下第一马”、“天下最有名的马”、“天下最好的马”的广义概念,不是狭义概念。
“天马”是过去存在的现实主义之马,“风神”是神话传说中的浪漫主义之神。“天马赛风神”是现实主义与浪漫主义相结合的称名。它源于生活,但高于生活。
谁也未见过“天马”,“天马赛风神”就是“天马行空”的再现。“天马”就是汉武大帝、张衡和李白等历代文人骚客赞美过的“天马”,就是郭沫若、徐悲鸿、常书鸿、臧克家等著名大师、画家、诗人心目中的“天马行空”的形象。
笔者认为,“天马”蹄下的鸟,不是一个具体的鸟,而是“风神鸟”,其实就是风神的化身。中国古人以为“风神鸟形”,故一开始把风字造得像一头美丽的凤凰。风神中国古代亦称风伯、风师,其信仰起源甚早。《山海经·大荒北经》有“蚩尤作兵,伐黄帝。请风伯、雨师,纵大风雨”之句。春秋战国以后,风神信仰逐渐统一,中原一带信仰的风神为星宿,南方一带信仰的风神则为鸟形。风神之职,就是“掌八风消息,通五运之气候”。风是气候的主要因素,事关济时育物,秦汉时就已列入国家祀典。《风俗通义》的《祀典》称,风神“鼓之以雷霆,润之以风雨,养成万物,有功於人。王者祀以报功也”。东汉蔡邕《独断》称,“风伯神,箕星也。其象在天,能兴风”。箕星是二十八宿中东方七宿之一,此当以星宿为风神。风神现在是旋风的中国名称之一(2000年国际气象组织采用中国气象局提供的十个新的热带气旋名称是:风神、电母、龙王、悟空、玉兔、海神、海马、海燕、海棠、杜鹃)。
由于古代生产力水平很低,人类在较大程度上仍然受自然界的控制。在观念中,对自然界的力量是敬畏、崇拜的。把自然界的力量偶像化,认为雨有雨神,风有风神,旱有旱魃,火有祝融,这也是宗教的起源。
世界各国崇拜风神、雷神等的例子比比皆是。风神、雷神最早出现于17世纪的日本画家手下,随后成为日本人信仰当中重要的神话形象。印尼巴厘岛因历史上受印度宗教文化的影响,居民主要供奉三大天神(梵天、毗湿奴、湿婆神)和佛教的释迦牟尼,还祭拜太阳神、风神、水神、火神等。
人们常用风神字眼形容艺术家文采斐然,如风神遗韵、风神超逸、风神萧逸、风神俊朗、风神俱全、风神意蕴、风神气度等。“风神者,一须人品高,二师法古,三纸笔佳”。东晋书家王羲之出身门阀世族,风流潇洒,不拘世俗,曾坦腹东床,他的书法亦是“飘若浮云,矫若惊龙”。“晋人风神潇洒,不滞于物。”初唐王勃名文《滕王阁序》千古传诵,传说风神曾助其及时赴会。书画艺术,各有千秋,“晋人尚韵,唐人尚法,宋人尚意,元明尚态”。“天马行空”比喻文学艺术家诗文气势豪放、不拘一格、流畅自然,也指不同思维。“天马”、“风神”二词都与文学艺术有密切的关系。
许多形容“天马”的文字,都用一个成语“风驰电掣”。《现代汉语词典》中“风驰电掣”的解释为:形容像刮风和闪电那样迅速。“风驰电掣”就是“风神”、“电母”的写照。笔者收集的古代50个骏马的名称,都与风、云、雷、电有关。著名诗人臧克家等人认为“铜奔马”是“踏燕追风”、“天马追风”。“追风”是有道理的,但是为什么要追风?追什么风?“天马”追的是风神,“风神鸟形”,才是有形的。敦煌莫高窟的飞天,天衣飞扬,满壁风动,如果离开“风”,就不是飞天了。
专家学者和人民群众对“天马”称名的认同度较高。争议较大的主要是马蹄下的那只鸟。无论是什么鸟,当初创作者的本意是衬托“天马”的神速。
笔者认为,只有非凡的风神能配得起伟大的“天马”。
“赛”在当今是一个非常时尚的字。每天的电视、广播、报纸、网络都有大量的体育比赛新闻,国内外各种频繁的体育赛事,如“赛马”、“赛车”等等。
“天马赛风神”中的一个“赛”字,把它的古今之义,把“天马”与风神的关联关系表达得完整无缺!
三
《辞海》对“象征”所下的定义为:用具体事物表示某种抽象要领或思想感情;文艺创作中的一种表现手法,指通过某一特定的具体形象以表现与之相似或相近的概念、思想和感情。因此,可以说,象征是具体事物与抽象思维之间的一种桥梁,是智力活动(尤其是联想)的结果,是人类具体地、形象地表达抽象概念和思想感情的一种方法。我们只有了解了一个民族对一定事物所赋予的象征意义,才能加深对这个民族的了解;只有了解了一件作品所表现的事物的象征意义,才能深刻地理解这件作品。
马和鸟到底象征什么?我们首先从马说起。马雄健、善良,性温顺而敏捷,善奔跑,马的出现与人类几乎同时或更早,已有近百万年的历史。马分布于世界各国,自古是世界各国用于军事、农业、交通的好帮手。古代人民对马有一种特殊感情,马对人类有独特的作用。根据伦理观点,马是“人最高尚的征服”,马是与众不同的动物,马是坐骑、车辆、船只的象征,所以,它的命运与人的命运息息相关。
自古以来,巫术、占卜、炼金术、秘教以及各种神秘主义,都跟象征有着千丝万缕的联系,并使象征带有迷信色彩。惟其如此,人类文化才显得五光十色、丰富多彩。世界各民族都有自己的文化,对同一件事物往往赋予不同和相同的象征意义。专家认为,世界许多民族都有共识,马是冥神的象征,因此,具有最积极的意义,冥神象征的消极意义使马成为阴间权力的表现。在农业文明史里,马由冥神变成农神、水神的象征,马作为力量、创造力和青春的意义。所以,在象征意义方面同时属于阴间和天国。马的象征意义延伸到宇宙的两个极端——天上和地下(天堂与地狱)。马轻而易举地从黑夜到白昼,从死亡到复生,从情感到行动。因此,马在一种连续的表现中连接对立国,它实质上是有形的,代表生命和继续,摆脱了生命和死亡中的间断。
马又是和平的起源,在马与人两者间产生了一种特殊的辩证关系,那是精神与心理的辩证关系。这也令人想起希腊神话中“天马”(珀伽索斯)的象征意义,不仅出现全部“天马”,而且还有马、鸟结合体。假若我们进一步去类比,根据马属于上苍的含义,马行动迅捷常使它成为风神的象征。在古希腊神话中,风神(波瑞阿斯)变成了一匹马。在阿拉伯故事中,四匹马代表四个方位。在印度,马是“风神和空气之神”(代由)的坐骑。在中国,穆天子的八匹骏马与八面风相吻合。这不是简单的巧合。
众所周知,古代陵墓雕塑与皇权思想及宗教结合较为紧密。中国的厚葬习俗历史悠久,汉朝最盛。古代人们关于灵魂不死的信仰,使陵墓雕塑产生了非凡的想象力和创作灵感,从而创作出构思巧妙、技艺高超、气韵生动的作品。毋庸讳言,铜奔马是甘肃武威雷台汉墓中的一件明器。这匹马不是用于战争、农耕和交通,而是作为协助死者灵魂升天的神灵之兽被雕塑的。马与鸟是墓主灵魂的守护神,其作用是超度亡魂,负责将墓主的亡灵从冥间快速超度到天国。在古代的中国和外国,马和鸟都是灵魂脱离身体的象征,是灵魂不朽的象征,是智慧的象征,在天地之间起中介作用。
四
笔者认为,“天马赛风神”有六个文化象征意义。
“天马赛风神” 象征世界各国的旅游者自由、快捷、尽兴、平安;象征世界旅游业兴旺发达、前程似锦;象征中国5000年悠久的历史、灿烂的文化和文明古国的伟大形象;象征中华民族“自强不息”、“厚德载物”的传统文化精神;象征奥林匹克“更快、更高、更强”的精神;象征中国和世界精神文明发展水平更高,中国和世界的物质文明发展速度更快,中国和世界各民族和睦相处、共同繁荣的能力更强。
中国旅游标志造型之精美、力度之均匀,其天马行空、自由自在、一日千里、风行天下、“以游无穷”,充分体现了中国2000多年前的先哲庄子《逍遥游》所渴望和描绘的高度自由、超越一切束缚的理想境界。
每个伟大的民族都有自己独特的精神风貌,有区别于其他民族而为自己所特有的气质,这便是民族精神。
中华民族是一个伟大的民族,当然也有自己的民族精神。“自强不息”、“厚德载物”就是最突出的中华民族精神。《易·乾卦》:“天行健,君子以自强不息。” 自强不息的精神是中华民族绵延发展的精神动力。《易·坤卦》:“地势坤,君子以厚德载物。” “厚德载物”就是宽容、宽厚的精神。我们要以开放的胸襟,兼容并蓄、热情好客的态度对待来华的友好人士。
“天马”象征、开放进取、自强不息精神,“天马”凌空飞腾、奔跑疾速的雄姿,拥有不畏强敌、不怕牺牲、拼搏进取的无比勇气。风神象征忍辱负重的厚德载物精神。身体长度只有四五个马蹄大的风神,被高大的“天马”在蹄下一踩就是近2000年,“天马”的全部重量集中在半个蹄子上,十几个平方厘米的面积,学过物理学力学原理的人都知道风神承受的压力有多大。风神为了衬托“天马”的伟大,默默地做无名英雄,依然无怨无悔。如果没有忍辱负重的精神,如何“载庞大的天马之物”呢?
天马赛风神大胆的构思、浪漫的手法,给人以惊心动魄之感,令人叫绝。无名艺术家巧妙地用闪电般的刹那将凌云飞驰、骁勇矫健的“天马”表现得淋漓尽致,体现出奋发向上、豪迈进取的精神。“天马”嘶鸣着,额鬃、尾巴都迎风飘扬,充满了天马行空的骄傲;风神回首而望,惊愕于同“天马”的比赛结果。这简直就是古人“扬鞭只共鸟争飞”诗句的真实再现。
世界上许多国家和地区都有动物比赛的传统和习惯,如赛马就是最典型的例子。天马赛风神的造型就是一个体育比赛的生动造型。“天马”与风神比赛,各显神威,风神以为“天马”不是自己的对手,正在洋洋得意,回头张望之时,“天马”已风驰电掣般地赛过了风神,使风神惊诧不已,从而创造出了一个极具浪漫主义色彩的神话。
“天马”是动物中的运动健将,以它所蕴涵的强劲的速度表达了“更快”的奥运精神,展示了中华民族腾飞的愿望。
“天马赛风神”的称名和文化象征意义既符合了古代创作者的原意,又被赋予了新时代精神和创新意义,充分体现历史与现实的和谐统一,充分体现中国传统文化精神与当今世界弘扬的精神有机、和谐、统一的结合;也展示了博大开放、昂扬进取的社会风貌,及汇纳百川、走向世界的时代精神。
这是中国旅游标志文化象征意义最新的精神升华,是全人类积极向上精神的完美体现。
12.文化哲学视野下的中国文化象征 篇十二
政治哲学视野下的晚清新政败因探析
从19开始的.晚清新政,在社会失范与群体非理性的大情势下,由于没能有效的应对国家与社会的新关系及其挑战,导致国家与社会关系持续恶化,最终归于失败.其教训具有深刻的启示意义.
作 者:陈燕 刘伯良 作者单位:广西师范大学,政治与行政学院,广西,桂林,541004 刊 名:长春市委党校学报 英文刊名:JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF CPC OF CHANGCHUN MUNICIPAL COMMITTEE 年,卷(期): “”(6) 分类号:B82-052 D691 关键词:晚清新政 国家 社会 权威 自主性13.文化:中国诗歌史的大视野 篇十三
胡小伟
中国素称「诗的国度」。这不仅是因为中国诗歌源远流长,诗人和作品流派林立,数量众多,而且诗歌在中国社会生活和文化发展中一向占有特别和显著的地位。中国诗歌史的专著已有多种,但本篇的角度立意稍有不同。
大约十年以前,曾在荣宝斋看到启元白先生题的一幅字,记得是这样几句:
「唐以前的诗是长出来的,
唐诗是嚷出来的,
宋诗是讲出来的,
宋以后的诗是仿出来的。」
启功先生集大俗大雅于一身,他自己的诗词作品结集,也只以《启功韵语》名之。这几句白话,大约是他多年悟出的心得,言简意赅,可谓一部简明中国诗歌史。我的体会,这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期,自然天籁,朴拙浑成;唐代是中国诗歌的黄金期,直抒胸臆,而又各具面目;宋代是中国诗歌的转型期,思辨机趣,融情入理;宋代以后则是中国诗歌的滥觞期,流派繁多,然而缺乏原创。
我们不妨以此为线索,从社会文化史发展中撷取若干片断,来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。
一,诗源于巫
诗歌和其他艺术的起源一样,是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来,便有「劳动」、「模仿说」、「游戏说」、「移情说」、「冲动说」等多种说法的争论,外人不足与论。中国典籍上,也恰好有帝舜时期的「击石拊石,以歌九韶,百兽率舞。」(《竹书纪年》帝舜元年条)「昔葛天氏之民,三人操牛尾,投足以歌八阙。」(《吕氏春秋・古乐篇》)「情动于中而形于言。言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之。」(卜商《毛诗正义・诗序》)「断竹续竹,飞土逐肉。」(《越绝书》)等等记载,以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引,好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测,这些争论也许永远没有结论,也许只有模糊的结论,也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型,是与世隔绝,至今仍然过着原始生活的部族呢,还是以婴幼儿的成长发育过程状态,这些实验和举证,都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。
鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派”,意思是主张“劳动创造”论的。这用于口头创作,本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗”阶段,如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中,似乎却缺少了这样一个环节,这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想,也许是因为中国文字起源早,历史和文献不必依赖口传形式保存,何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。
中国古文字起源之一,是来自卜蓍,这是由一个有趣的发现证实的。18,当时任国子监祭酒(国立大学校长)的学者王懿荣因病照方抓药,偶然在向来被叫做「龙骨」的中药上面,发现了神秘的符号似的花纹。经过研究,证明这是一种当时尚未被认识的古文字,于是他派人把中药铺里所有的「龙骨」都买了下来,开创了后世称为「甲骨文」的研究。19,《老残游记》的作者刘鹗(号铁云)出版了《铁云藏龟》专门著录甲骨文字,19孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专著。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究,断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞,即卜辞。
殷商民智未开,人神杂糅,可谓「文化混沌」的时代。《礼记・表记》说:「殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。」生活社会中事无大小,都以卜蓍为决,如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜」是用龟甲兽骨,「蓍」是用蓍草来「占」(预测)某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来,这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞,这会影响到卜辞的音乐性,也许这才是中国诗歌的由来。例如:
「今日雨,
其自西来雨?
其自东来雨?
其自北来雨?
其自南来雨?」(郭沫若《卜辞通纂》三七五)
就具有明显的节奏和韵律感,无疑是后世诗
歌的先声。
卜蓍形成的著作,就是向来被称为「六经之首」的《易》。《易》是一部博大精深,意蕴深厚的伟大著作,我们无意对它作全面的评价,只想指出在它的的卦爻中,已经保留有完整的古代歌谣,如描写抢婚风俗的:
「屯如如,
乘马班如。
匪寇,婚媾。」(《屯》六二)
「乘马班如,
泣血涟如。」(《屯》上六)
(大意为:男子威风凛凛地骑着马到女家来了,他不是强盗, 而是来为婚事来的。马儿走远了,女子还在伤心地哭着。)
又如描写牧场景象的:
「女承筐,无实;
士(圭+刂)羊,无血。」(《归妹》上六)
(大意为:女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。)
再如描写作战胜利后情景的:
「得敌。
或鼓或罢,
或泣或歌。」(《中孚》六三)
或欢宴宾朋情景的:
「鸣鹤在阴,
其子和之;
我有好爵,
吾与尔靡之。」(《中孚》九二)
后一首从双鹤唱和作比起兴,已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。
二,诗教与文化设计
据说孔子五十读《易》,「韦编三绝」。但中国诗歌史,一般以为是由他删诗,订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来,包括孔子删除的那些,另一方面则是由于后世儒生,尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小,其取类也大,其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。」(《周易正义》)以「微言大义」之说,把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。
诗在周公设礼之初,已有特别意义。《周礼》曰:「教六诗,曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂。以六德为之本,以六律为之音。」(《春官宗伯下・大师》)但是到了东周,「礼崩乐坏」,颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子:
《左传・文公三年》:「公如晋,及晋侯盟。晋侯饷公,赋『菁菁者莪』,庄叔以公降拜曰:『小国受命于大国,敢不慎仪?君贶以大礼,何乐如之,抑小国之乐,大国之惠也。』晋侯降辞,登成拜,公赋嘉乐。」这里引用的《菁菁者莪》是《诗经・小雅》中的一首。
《左传・隐公二年》:郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见」时,「公入而赋:『大隧之中,其乐也融融。』姜出而赋:『大隧之中,其乐也??。』遂为母子如初。君子曰:颖考叔,纯孝也。爱其母,施及庄公。诗曰:『孝子不匮,永锡而类。』其此之谓乎?」这里引的诗,保存在《诗经・大雅・既醉》中。
又如士季谏晋灵公:「人谁无过?过而能改,善莫大焉。诗曰:『靡不有初?鲜克有终。』夫如是,则能补过者鲜矣。君能有终,则社稷之固也,岂惟群臣赖之。又曰:『衮职有阙,惟仲山甫补之。』能补过也。君能补过,衮不废矣。」(《左传・宣公二年》)这里前一句所引诗为《诗经・大雅・荡》,后一句在《诗经・大雅・?民》。
再如晏子相齐,「景公饮酒酣,曰:『今日愿与诸大夫为乐饮,请勿为礼。』晏子蹴然改容曰:『君之言过矣,群臣因欲君之无礼也,力多足以胜其长,勇多足以弑君,而礼不使也。禽兽以力为政,强者犯弱,故日易主。今君去礼,则是禽兽也。群臣以力为政,强者犯弱而日易主,君将安立矣!凡人之所以贵于禽兽者,以有礼故也,故《诗》云:『人而无礼,胡不遄死!』礼不可无也。』公湎而不听。少间公出,晏子不起,公入,不起,交举则先饮。公怒色变,抑手疾视,曰:『向者夫子之教寡人,无礼之不可也。寡人出入不起,交举则先饮,礼也?』晏子避席再拜稽首,曰:『婴敢与君言而忘之乎?臣以致无礼之实也。君若欲无礼,此是矣。』公曰:『若是,孤之罪也。夫子就席,寡人闻命矣。』觞三行,遂罢酒。盖是後也,饬法修礼,以治国政,而百姓肃也。」(《晏子》)这里引的诗就是《诗经・?风・相鼠》的结句。
以上四例中,第一例是将诗运用在外交场合的,第二例是用于评论的,三四例则是用在以臣谏君,作为公理常识引用的。
在政治外交场合引诗,要注意两个问题,一是引用得体,要适合当时当地的情势,如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的,正适合于那种微妙的外交场合,这被认为是「类」,所谓「歌诗必类,齐高厚之诗不类。」(《春秋左传・襄公十五年》)「不类」被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类」当前情势,也并不容易,所以也允许只引用其中的部分,这就是所谓「赋诗断章,余取所求焉。」(《春秋左传・襄公二十八年》)后世有「断章取义」的成语,即出于此。
如今一般认为,现存《诗经》中的「十五国风」属于地方民歌,「雅」(《大雅》《小雅》)是朝廷乐调,「颂」(《周颂》、《鲁颂》《商颂》)是庙堂祭祀的乐章。包容既广,题材亦泛,所以孔子以「温柔敦厚」为「《诗》教也。」(《礼记・经解》)「兴于诗,立于礼,成于乐。」(《论语・泰伯》.包咸注为「兴,起也,言修身必先学诗。」朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此得之。」)同时他也不否认诗有其他功能,「子曰:小子何莫夫学诗。诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。」(《论语・阳货》)所以《诗》被订为「六经」之一。
汉代文化政策为「独尊儒术」,董仲舒的《春秋繁露》首开先河,於是汉儒纷纷强调「微言大义」和「纬候足征」,出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以《三百五篇》当谏书」(《经学历史》第三章)的现象
,每每由政治意义索解《诗经》,后世的文字狱的理论依据,实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗,号为「柏梁体」,但是形式既无新意,内容又言之无物。因此有汉一代,没有出现值得一提的诗歌创作。
先秦另一个传统是骚赋,而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初,也可以说是长诗,想象奇特瑰丽,感情真切奔放,成为汉代文人创作的主流样式,也从此和诗歌一途分道扬镳,故存而不论。
真正继承了《诗・国风》「民间自然性情之响」的,倒是这一时期的民歌,即所谓「汉魏乐府」。象《古歌》:
「秋风萧萧愁杀人,
出亦愁,
入亦愁。
座中何人,
谁不怀忧?
令我白头。
胡地多飙风,
树木何修修。
离家日趋远,
衣带日趋缓。
心思不能言,
肠中车轮转。」
格调自由,情感真切,把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此:
「上邪!
我欲与君相知,
长命无绝衰。
山无陵,
江水为竭,
冬雷震震,
夏雨雪,
天地合,
乃敢与君绝!」
这一时期也出现了形式比较齐整,言词优美隽永的民歌,如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》:
「迢迢牵牛星,
皎皎河汉女。
纤纤擢素手,
扎扎弄机纾。
终日不成章,
泣涕零如雨。
河汉清且浅,
相去复几许!
盈盈一水间,
脉脉不得语。」
至于叙事类的歌谣,如《陌上桑》这样故事曲折起伏,人物性格鲜明,言语明快简洁的作品,开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。
班固《汉书・艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说:「传曰:『不歌而颂谓之赋,登高能赋可以为大夫。』言感物造Z,材知深美,可与图事,故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称诗以谕其志,盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》,无以言』也。」「春秋之后,周道坏,聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原,离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风论之义,是以扬子悔之曰:『诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也,则贾谊登堂,相如入室矣,如其不用何!』自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,宗秦之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知厚薄云。」可见两汉诗歌创作的主流,仍然是继承「十五国风」传统的「乐府」民歌。
三,诗歌与人生
汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术」的文化政策,受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击,趋于式微。社会**引起人生无常的感喟,鲁迅曾说:「因当天下大乱之际,亲戚朋友死于乱者特多,于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。」(《魏晋风度及药与酒之关系》)但这只是一方面,更重要的是佛教思想中的「人生」说和「轮回」说,搞得人们心理不得平衡,于是产生了「生死情结」。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态,发现「我们念魏晋人的诗,感到最普遍,最深刻,能激励人底同情的,便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感:阮籍是这样,陶渊明也是这样,每个大家,无不如此。」(《中古时期文人生活・文人与药》)他认为,在《诗三百》里找不到这种情绪,楚辞里也并没有生命绝对消灭的悲哀,儒家「未知生,焉知死」,回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情,感觉到这个问题的严重和亲切,自然是表示人有了自觉,表示文化的提高,是值得重视的。」所以魏晋被称为「为文自觉的时代」,汉(末)魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期,但在思想文化艺术史上却非常重要,非常有建树,其影响之深远,可以说是透过盛唐,直达现今,在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪,也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。
汉魏之际是以「建安文学」著称于文学史的,「建安」是汉献帝的年号,这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士,如孔融、王粲、刘桢、阮r、徐干、陈琳、应等。这些人各著文赋数十篇,声名最高,被称为「建安七子」。后人称这一时期是「结束汉响,振发魏音」,就是说它标志着汉代文学风格样式的结束,开创了一个新的文学时代。
唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨」,这指史家所谓的「建安风骨」。「风骨」二字文学史家的解释尽管还不完全一致,但大体说来,是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里,文学崇尚理性,以说理,叙事为主,所以有「诗言志」,「文以载道」的说法,成为传统。但三国时期却出现了「缘情」的主张,与「言志」并提。「缘情」大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌,人生几何」,「东临碣石,以观沧海」,曹丕的「秋风萧瑟天气凉,草木摇落露为霜」等等,就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉」四字来形容这种风格,读起来也确实有味道。
现在看来,这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就,是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论:
第一,汉代自董仲舒以后,是「罢黜百家,独尊儒术」的,但是曹操却提倡「通脱」,不拘细节,这有点思想解放的意思。鲁迅说,「思想通脱以后,废除固执,遂能充分容纳异端和外来的思想,故孔教以外的思想源源引入。」所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化,曹操也被称作是「改造文章的祖师爷」。可见要实现变革创新,是需要「通脱」的。
第二,是对文学的重视程度的问题。汉代及以前,文人是被当作「倡优畜之」的,即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪,地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子」这样的文学集团,而曹丕提出文章是「经国之大业,不朽之盛事」的鲜明主张,使文人,用今天的话说就是文学家艺术家
的社会地位空前提高,也由此引起了竞争,这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期,才出现了现代意义上的诗人。
第三,批评风气的形成,是又一个根本性的原因。东汉末年,本有「月旦评人」的习惯,就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物,好象生活会似的,这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论・论文》,对「文人相轻,自古皆然」,「家有弊帚,享之千金」的风习作了分析,进而对当时文士的优长和弊短一一品定,被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然,他是皇帝,不会有怕得罪人的顾虑,但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处,相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下,评论优劣的著作,对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评,既不能搞「大批判」,也不能「老虎屁股摸不得」。
在后人看来,汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙,当然也还有另外一种比附而来的好听的说法,叫做「个性解放」。外界消除了儒家观念的束缚,但心里面横亘了佛学所谓「生死」,这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中:
「人生天地间,
忽如远行客」;
「人生寄一世,
奄忽如飙尘」;
「所遇无故物,
焉得不速老」;
「人生非金石,
岂能长寿考」;
「四时更变化,
岁暮一何速」;
「人生忽如寄,
寿无金石固」
……
所谓「魏晋风度」,其实包含复杂,有「服药」、「狂饮」、「放诞」一类狂放的行为,有「清谈」、「隐逸」、「拟古」、「作伪」一类奇特的风气,有儒、道、佛混杂的思想,在精神指向上其实有很大的不同,前者因人生无常而追求生命的密度,后者因人生有限而向往精神的超越,当然也有人出入两者之间,忽尔清言,或倘佯山水,或依违田园,忽尔任诞,或醒醉不分,或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上,汉魏六朝的诗歌除了「缘情」之外,又产生了「山水」、「田园」和「玄言」等不同诗派;在诗风上,则出现了自然清新,明白晓畅的主流;在形式上,则共同趋于五七言的整齐,进而形成了完整严密的格律。
比如「诗与酒」,仿佛有天生的不解之缘,实际上,这也是汉魏之际文人「放诞」的风习首开其端。随手举例,便有《古诗十九首》:「服食求神仙,多为药所误。不如饮美酒,被服纨与素。」《後汉书・孔融传》说他「宾客日盈其门,常叹曰:座上客常满,樽中酒不空,吾无忧矣。」曹丕《典论・酒诲》说荆州刘表「跨有南土,子弟骄贵,并好酒。为三爵,大曰伯雅,次曰中雅,小曰季雅。伯雅受七升,中雅受六升,季雅受五升。又设大针于杖端,客有醉酒寝地者,辄以K刺之,验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。」曹植《与吴质书》云:「愿举泰山以为肉,倾东海以为酒,伐云梦之竹以为笛,斩泗滨之梓以为筝,食若填巨壑,饮若灌漏卮。其乐固难量,岂非大丈夫之乐哉!」范云《赠学仙者》曰:「春酿煎松叶,秋杯浸菊花。相逢宁可醉,定不学丹砂。」《世说新语・任诞》说张翰有「使我有身後名,不如即时一杯酒」之语,而毕卓则说「一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。」他身为吏部郎,还曾夜入邻舍盗酒,被人当场抓住。《晋书》束皙曰:「昔周公卜洛,流水以泛酒,故《逸诗》曰:『羽觞随流』。」史书上记载的石崇使美人劝酒事,显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。
这一时期的「隐逸」大诗人陶渊明,可称是把酒与诗联系起来的第一人,他不但以酒大量入诗,以至于几乎篇篇有酒,又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来(参见王瑶《中古时期的文人生活・文人与酒》)。杜甫《可惜》诗云:「宽心应是酒,遣兴莫若诗。此意陶潜解,吾生后汝期。」可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人,如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等,也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态,领略到他们诗歌的底蕴。
佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所著《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专著,同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人,钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专著。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位,他们都是东晋时中原士族南下后,相继建立的南朝「宋齐梁陈」中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头」,「梁朝已有新体文学的萌芽」的看法(《中国通史》第二册),有兴趣的读者不妨参看,比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。
说起来, 诗歌从四字一句的「四言诗」发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言」、「七言」诗体,也是在汉魏之际确立的。一般认为,曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作」,也就是说四言诗中最后出现,却又是最好的作品,他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗,则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为,晋宋以来,居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往,梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声,创立声律,这既吸收了传统音韵学的成果,又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响(参《金明馆丛书初编・四声三问》)。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。
四,盛唐之“盛”
如果把中国诗歌流变的历史,譬作九曲黄河,那么究其源始,犹如雪水消融,点点滴滴,不着声色地渗滴为泉,接下来则如轻溪泻地,随意流转,灵动自如,终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾,吸纳他源,积蓄能量,汗漫浩荡。无所拘束,待得到山西吉首的壶口时,突然变化为飞瀑万卷,急泻而下,奔腾不羁,声势浩大,从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。
至今唐诗犹存万首以上,如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱,其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家,也有数十人之多,前后辉映,灿若银河,流光溢彩,熠熠生金。其人或倜傥风流,或蕴籍含蓄,或意气风发,或舒卷自如,如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及,虽可羡而不可逼,虽可钦而不可学,虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族,其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏,也是中国诗歌的丰碑!
对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响,是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源,就难免会发生一些歧见。我认为,就盛唐并世而立的诗歌三大家而论,李白是以道为
主,承接谢灵运融会玄言佛理,上蹑老庄屈骚,自出机抒,开创百代雄风,所以被誉为「诗仙」;王维深研佛理,冲淡平和,所以被看作「诗佛」;杜甫则忧患苍生,致君尧舜,所以被崇以「诗圣」。他们的诗才也是盛唐之「盛」的一个方面,他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里,已伏下后世「三教圆融」的基因了。中唐以后,又有韩愈「文起八代之衰(注谓汉魏六朝),道济古今之穷」,振兴儒学,而白居易则大异其趣,他以禅机入诗,圆融三教,通俗易懂,他们除在当时主盟文坛诗坛而外,实为宋明理学发端之源,对后世影响至巨。至于唐诗各种流派,无论是以题材划分为「边塞诗」、「闺情诗」、「田园诗」、「山水诗」、「送别诗」、「市井诗」等等,还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌,其传情状物,以情入景,情景交融,浑然一体,始终盛传不衰,对于后世诗人来说,都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义,以至清人所选的一部《唐诗三百首》,成为近世中国人的发蒙及普及读本,所以造出一句口号,叫做「熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟。」
《新唐书・文艺传》论唐代文风之变迁时说:「唐有天下三百年,文章无虑三变。高祖、太宗,大难夷始,沿江左余风,制句绘章,揣合低昂,故王、杨为之伯。玄宗好经术,群臣稍厌雕琢,索理致,崇雅濡浮,气益雄浑,则燕、许擅其宗。是时,唐兴已百年,诸儒争自名家。大历、贞元间,美才辈出,嚅道真,涵咏圣涯,于是韩愈倡之,柳宗元、李翱、皇甫?等合之,排逐百家,法度森严,抵轹晋魏,上轧汉、周,唐之文完然为一王法,此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈缙凇⑼跷,制册则常衮、杨炎、陆贽、权德舆、王仲舒、李德裕,言诗则李白、杜甫、元稹、白居易、刘禹锡,谲怪则李贺、杜牧、李商隐。皆卓然以一所长为一世冠,其可尚矣。」这也大体道出了唐代诗风的演变和特点。
研究唐诗兴盛之由的著作如林,但除了从经济政治立说的“反映论”外,我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗”,不应该离开“唐风”。隋唐不仅疆域辽阔,善于吸纳从西域引进不少异族文化,但我以为更重要的是它的统一,实为“南北文化”,即五胡以来交融发展的`黄河流域经济文化,与东晋南迁以后,由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合”,其实力自能超胜秦汉,雄视古今。
文化上的「南北」之说,首见于魏徵《北书・文苑传》(《隋书・文学传序》亦同)。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后,认为:「然彼此好尚,互有异同:江左宫商发越,贵于清绮;河朔词义贞刚,重乎气质。气质则理胜其词,清绮则文过其意。理深者便于时用,文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音,简兹累居,各去长短,合其两长,则文质彬彬,尽善尽美矣。」
我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》:
「新买五尺刀,
悬著中梁柱。
一日三摩挲,
剧于十五女。」
刚健质朴,奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表:
「宿昔不梳头,
丝发被两肩。
婉伸郎膝上,
何处不可怜?」
哀怜婉转,形象生动。同是情歌,一则大漠雄风,展其阳刚之长,一则清溪百回,极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短,合其两长」的方式发展壮大起来的,这使它拥有着历史上从未具有,从此以后则视为当然的雄厚优势。
诗歌对于唐人,是有着特殊意义的,这就是他们思维、存在的方式。
唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯」(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事;以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白所谓「生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州」的故事。《新唐书・选举志》说:「众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。」唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:「唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,逾数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。」其中「诗笔」之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。
唐诗还是唐人的一种生活方式,唐人集中有大量的「应制诗」,那属于官员们的例行公事,不必多谈。宦海浮沉,朋友聚散,也例应有诗,以至出现了专擅此类诗歌的应时名家,如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时,说他「与钱起齐名,自丞相以下出使州牧,二君无诗祖饯。时论鄙之,故语曰:『前有沈(缙冢、宋(之问),后有钱、郎。』」
这种风习还深入民俗,比如当时婚典中迎娶女方,女方要以扇遮面,合扈相见才撤扇,谓之“却扇”。要见新人之面, 男方例须作“却扇诗”。敦煌卷子中还保留着几首诗句:“青春新夜正芳新,鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看,何劳玉扇更来遮。”(P.3350“鸿叶”疑为“红叶”),李商隐也有《代董秀才却扇》诗:“莫将画扇出帷来,遮掩春山滞上才。若到团圆是明月,此中须放桂花开。”两相比较,自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章(《唐会要》卷八三),可知那时风俗盛行之广泛。
此外敦促新娘打扮离家,还例有“催妆诗”。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰:“不知今夕是何夕,催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种?青铜镜里一枝开。”语气温存而迫切,实不亚于后世西人的小夜曲。
唐诗也是唐人的一种思维方式,他们状物言情,或者表达曲折微妙的情绪,索性直接以诗为言,信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿,画眉深浅入时无?」诗题与诗景的错位,简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪,门泊东吴万里船。」则活脱一组电影蒙太奇,句句有生动形象,句句富鲜明色彩,句句是跳跃灵动,句句含寓意无穷。
唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯”(杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语)唐代科举特重诗赋,当时不但以诗取士,而且以诗品题,如白居易求顾况事,以诗干谒(即以诗见才,获得社会声名和权贵赏识),如李白“生不愿封万户侯,但愿一识韩荆州”事。为了博取诗名,唐人
用尽心机,做尽张致。如陈子昂居京师十年,不为人知,听说有胡琴价百万,无人能辨,而日有豪贵传视,于是不惜巨资购得,并且声称明日某处具酒演琴,盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面,语曰:“‘蜀人陈子昂有文百轴,驰走京毂,碌碌尘土,不为人所知。此乐贱工之役,岂余留心哉!“遂举而弃之,舁文轴两案,遍赠会者。会既散,一日之内,声华溢都。”(《独异志》)这种爆炒自我的做法,在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时,不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名,李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿,如“群居而赋谓之‘私试“,造请权要谓之‘关节“,激扬声价谓之‘往还“”,等等等等。可见为了诗名,是什么都做得出来的。
《新唐书・选举志》说:“众科之目,进士尤为贵,其得人亦为最盛焉。方其取以辞章,类若浮文而少实,及其临事设施,奋其事业,隐然为国家名臣者,不可胜数。遂使时局笃意,以谓莫此之尚。”唐人取士所以尚诗文,是因为诗文能够发挥性灵,畅达意气,不能以稍有作伪,以此涵育薰陶,顺其品质,无论刚柔狂简,一一裁而成之,以见于事业。(参邓子琴《中国风俗史》第四章)宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云:“唐世举人,以姓名达诸主司,然后投献所业,u数日又投,谓之温卷,如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体,可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽,今有唐诗数百种行于世是已。”其中“诗笔”之说,是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响,于此亦可见一斑。
唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰,其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论」者都不可动摇,也是因为它普及之广,底面积之大的原故。现在所知的多位唐代诗人中,其社会身分上至帝王将相,公卿士大夫,下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾,更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口」,写在「观寺、邮候墙壁之上」,而且进入了今人所谓的「文化商品市场」,「街卖于市井」之中,供歌伎演唱,村童竞习(参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》)。《集异记里》有一则故事,说王昌龄、高适、王之涣齐名,偶聚旗亭,“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映,拥炉火以观焉。”渐而约定歌何人词最多,即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌,之涣不服,又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗,吾即终身不敢与二子争衡矣。”结果妙伎所歌,正为“黄河远上白云间”。其事虽不必有,但既出唐人所载,必为唐人艳羡。若以版税为生,名诗人当不必穷愁潦倒,吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。
诗人而能生活在唐代,应该是一种幸运。他们吐词为句,发言为诗,任情率意,无不中规中矩。当然,必须是大家风范。只会写点“噢呀呀,我好痛苦好痛苦”,恐怕是没有“追星族”拽着找你签名的。
唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚,形成了一个适合于诗歌发展的「大环境」,一种有利与诗歌创作的「大气候」。诗歌之于唐人,有如空气和水,须臾不能相离,这也是后世不可企及的地方。
五,不尽诗流
「绚烂之极,归于平淡。」随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后,宋诗相对来说,更象一条经过人工补缀修葺过的河道,本来桀傲不驯的诗歌洪流,在这里一变而为一副循规蹈矩,安详驯顺的模样了。
钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话:「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯,每听到他父王在外国打胜仗的消息,就要发愁,生怕全世界都给他老子征服了,自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟著伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然,诗歌的世界是无边无际的,不过,前人占领的疆域愈广,继承者要开拓版图,就得配备更大的人力物力,出征得愈辽远,否则他至多是个守成之主,不能算光大前业之君。所以,前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业,而在某种意义上也可以说向后人挑衅,挑他们来比赛,试试他们能不能后来居上、打破记录,或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息,接受不了这种挑衅,那末这笔遗产很容易贻祸子孙,养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸,也是宋人的大不幸。看了这个好榜样,宋代诗人就学了乖,会在技巧和语言方面精益求精;同时,有了这个好榜样,他们也偷起懒来,放纵了模仿和依赖的惰性。」
据说钱先生对《宋诗选注》并不满意,这是可以理解的,因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松,但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点」,在古典文学界声势浩大的传播开来,钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容,而小心地避开了当时流行的模式和用语,但是这本1957年刚刚完成的东西,在1958年就被拔了「白旗」。至今看来,这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特,而且序言和注解都别具一格, 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。
钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论:「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面,能够维持比较长时期的统一和稳定,所以元代有汉唐宋为『后三代』的说法。不过,这个『后三代』有点象『金三品』或者『诸葛三君』那样,是把铜去配比金子和银子,把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大,我们只要看陆游的一个诗题:《五月十一日夜且半,梦从大驾亲征,尽复汉唐故地》;宋太祖知道『卧榻之侧,岂容他人鼾睡』,会把南唐吞并,而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋,那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外,又宽又滥的科举制度开放了做官的门路,既繁且复的行政机构增添了做官的名额,宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大,所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧』;北宋的『冗官冗费』已经『不可纪极』。」
如果不拿同一把尺子衡量历史,我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际,周边谈不上有强敌,而宋代开国伊始,就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击,尽管纳币称臣,终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段,但谈起来总不免使后人摇头蹙额,痛心疾首。
但是从另外一个角度,也有截然不同的看法。如著名历史学家陈寅恪先生就认为:「华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,终必复振。」(《金明馆丛稿二编・邓广铭宋史职官志考证序》)邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代」的发端,他认为:「中国宋代以后,社会、国家所以赖以维持不坠者,厥为一般士人之气节、做人之风格。」
从大文化史角度看,此说不但很有道理,而且至为重大。因为自唐代“安史之乱”后,先有藩镇割据,后有五代十国,中央政权名存实亡,国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学,自“古文运动”
而上溯儒学道统,开“宋明理学”之先河,又有二程、朱熹以书院讲学,补济科举教育之偏颇,使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒,通达性理的生活方式与态度,对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教”也由北朝开始的“论衡”制度,经过较量融通,而在宋代实现了“圆融”。所以唐人尽可以潇洒,而宋人想潇洒也却潇洒不起来,只有以“达观”的面貌退而求其次。他们之所以好“讲”,正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学”著称于史,能够以讲究“词章义理”的“宋学”,与讲究名物训诂的“汉学”抗衡,靠的就是这种水磨功夫。
有人说,诗已被唐人做完了。后人如果不甘心,只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗”,开辟了“诗讲”一途,把诗歌当成文章来做;另一方面“玩潇洒”就另找方式,于是聪明地选择了唐五代看作“诗余”的小玩意儿“小令”,把它拿了过来,发展成为一种全新,而且更为复杂的文学形式,这就是名垂后世的“宋词”。既然有了宋词,我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。
宋代诗坛还有一个不得不说的掌故,这就「乌台诗案」。北宋积弱,于是有「王安石变法」,也是改革积弊,力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人,他的名言是「天命不足畏,祖宗不足法,人言不足恤」,把自周公设礼以来「敬天法祖」的大文化设计都抛在一边,可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价,那是历史学家的事情,当时不同意见自然不少,吵得不可开交了,于是出现了「党」,当时是「君子不党」的「党」,叫「朋党」。主张变法的执政派自然是「新党」,反对派或者有不同意见的人,则一刮塌子都被算作了「旧党」。「党员」的名单,是在他们倒霉的时侯,由对立面指认,用石碑把名字刻在上面的,不管参加活动,交纳「党费」与否,全然没有现而今因为功绩或功德,才能被「勒石纪名」的那般风光。
「乌台诗案」的受害者是鼎鼎大名的诗人苏东坡。「乌台」是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策,被目为「旧党」,追究他的舒?在皇上面前「锻炼」罪名时,说他「盖陛下发钱以本业平民,则曰:『赢得儿童语音好,一年强半在城中』;陛下明法以课试群吏,则曰『读书万卷不读律,致君尧舜知无求』;陛下兴水利,则曰『东海若知明主意,应教斥卤变桑田』;陛下谨盐禁,则曰『岂是闻韶解忘味,尔来三月无食盐』。其他触物事,应口所言,无不以讥谤为主。」
可怜苏轼才高八斗,无奈得如此生拽强咬,何况还有酷刑伺候着呢?只得一一交代作文篇目和过从友人,「其余委是忘记,轼有此罪衍,甘伏朝典。」这真是后世“坦白书”,“认罪书”一类文字的早期代表作,写过这一类文字的,很可以引坡翁为同调。平反以后苏轼曾回忆说:「是时约孙觉并坐客,如有言及时事者,罚一大盏。虽不指时事多不便,更不可说也,说亦不尽也。」又有《赠孙莘老》诗曰:「嗟予与子久离群,耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事,当须举白便浮君。」这大概是「莫谈国事」的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法,是把孟子「读其书,诵其诗,不知其人可乎」的「知人论世」说反用之,现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党」的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈,他「改革」的流产原因,也就不问可知了。
六,模仿和创新
宋代以后的诗歌,更象一条人工运河,稳妥规整,顺直平坦,浩浩荡荡,沿着前人的定式流淌着,流淌着。却没有了激情澎湃,浪涛汹涌,尽管也想摆脱创新,但无论明人「宗唐」、「宗宋」之辨,还是清人「格调」、「性灵」之争,都象是河中偶尔出现的涟漪,顶多不过是个把漩涡,新鲜的思想和素材打这儿经过时,不过懒洋洋地打了个滚,又稳妥顺直地流淌下去了。
但是我们似乎也不可以因此指责说,这一千年间的文人都是无能的,因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩,这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧,明清小说戏曲。不过由于旨趣既多,难免不够专一,就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦,又象一个人既要双手不停地劳作,又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝,自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短」,反对复古拟古,主张创新变新,他说:「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉,诗则必欲准于盛唐,剿袭模拟,影响步趋,见人有一语不相肖者,则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣,秦、汉人何尝字字学《六经》欤?诗准盛唐矣,盛唐人何尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学《六经》,岂复有秦、汉之文,盛唐而学汉、魏,岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣,原不可以优劣论也。」(《叙小修诗》)他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣,顺口接屁,倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事,便曰博识,用得几个现成字眼,亦曰骚人,计骗杜工部,囤扎李空同,一个八寸三分帽子,人人戴得,以是言诗,安在而不诗哉!」(《与张幼于》)清人赵翼更有解嘲之语,道是「李杜诗篇万古传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领风骚数百年。」我们听来也不无道理,承认他们至少还有不输于前人的志气。
中国文化推崇辩证法,但不是靠「否定之否定」发展的,而是在包容中继承,由包容中吸纳,从包容中融合,赖包容而发展的。「诗教」本为儒学大道,「诗言志」亦为儒学精要,做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学」被后人目为儒学的「二度复兴」,所以后来的科举中尽管以「制义」古文为要,但「试帖诗」也还是必修的功课。在诗歌传承上,唐代的「诗儒」杜甫理所当然得到了特别推重,他的诗格律工整,法度可依,不象李白那样才气纵横,飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜,何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩,可以抒写呢?
实际上,宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说,唐五代的诗歌评论,象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的,所谈也多「明势」、「取境」、「雄浑」、「冲淡」一类,有如禅偈机锋,意会而不言传,那么宋人诗话就开始下笨功夫,总结起「作诗要诀」来。明清大量涌现的这一类著作,都谈得相当细致深入,具体而微,好比现在讲的「工艺流程」。李渔的《笠翁对语》「天对地,雨对风,大陆对长空」还作为发蒙的教科书广为印发,为他开的出版社「芥子园」着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨」为代表的「台阁体」,「雍容之作,愈久愈蔽,陈陈相因」(《四库全书总目提要》),「冲融演迤,不事钩棘,而气体渐弱。」(《明史・文苑传》)为了矫正, 然后又有李梦阳为代表的「前七子」,提倡「文必秦、汉,诗必盛唐,非是者弗道。」这也是「取法乎上,仅得其中」的好意,可惜这些人的才识胆学,恐怕连「中」都不够,于是又出
现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子」,他们「才高气锐,互相标榜,视当世无人。」依然复古,主张「(唐代)大历以后书勿读。」所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派」的主张,倒也将本求末,索性返朴归真,他认为:「今之诗文之不传矣。其万一传者,或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声。不效颦于汉、魏,不学步于盛唐,任性而发,尚能通于人之喜怒哀乐,嗜好情欲,是可喜也。」(《叙小修诗》)又说:「当代无文字,闾巷有真诗。」(《答李子髯》)这当然是受明中叶王阳明以「王学」矫正朱熹「朱学」之弊端的影响,但一举步就要回到「上三代」,一投手就要扫尽几百年,毕竟都是行不通的。「王学」末路被讥为「束书不观,游谈无根」,「公安派」的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派」来矫正「公安派」,结果也差不多。明末也是个社会**而思想活跃的年代,很多方面颇象魏晋,但以诗坛而论,却又小气了许多,所谓两「派」,无论就实力还是影响论,都是「矬子里拔出来的将军」,或者说「蜀中无大将,廖化作先锋」。
「清承明制」,这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭,更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时,既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法,将文物图书,宫室园林毁之一炬,人口财物掳掠一空,回到漠北受用,又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化,以至百年后被逐入大漠的教训,一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化,以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗,康熙还利用「博学鸿词」的特科,吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣」加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世」──康、乾之治。
「康、乾盛世」是中国传统社会最后一个盛世,也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世,值得研究的问题很多。仅就文化而言,有几个值得一提的地方:
第一是「集大成」。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式,几乎都呈现于此时,尽管单独看来,并不是历史上的最高水准,但能「春兰秋菊,荟萃一时」,开成一个「博览会」,也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来,一人而已」的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等,散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派」,戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》,绘画如石涛、八大山人、「四王」和「扬州八怪」,长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等,短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等,包括久已不作的赋体文学,等等。当然,诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派」、沈德潜标榜的「格调派」、翁方纲倡导的「肌理派」和袁枚主张的「性灵派」。虽然以前人经验和后人眼光看来,这四派有一点象「瞎子摸象」,各执一端的味道,但是他们的理论准备、创作业绩和影响范围,显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。
第二是「重总结」。这一时期文坛理论著述之多,是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作,其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。
第三个特点是「善融通」。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的,尤其表现在后起样式长篇白话小说上,如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物,预示命运上,把戏剧手法运用于组织故事,推动情节上,把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。
这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊,都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主,他们自觉不自觉地仿效历代英主,希望在「文治」上,包括文化建设上超迈前人。其中,乾隆弘历更是雄心勃勃,要作为创记录的「诗歌创作冠军」。据礼亲王昭?《啸亭杂录》记载,弘历的《御制诗》为「五集,十余万首。」这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集,平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首,加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇,总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说:「予以望九之年,所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒,可不谓艺林佳话乎?」(《御制诗・余集》卷十九《鉴始斋题句跋》)当然,这更多的只是具有数字上的意义,而且即便是这种意义,也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣,而又兼着诗坛盟主之一,自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰,于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐,沈死后乾隆极不放心,「命搜其遗诗读之,则己平时所乞捉刀者咸录焉,心窃恶之。」(参《清朝野史大观》)结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景,全然没有了乾隆当日下江南,赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春,三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客,天子门生更故人」(《御制诗・赐沈德潜》)那份君臣「鱼水之欢」的风雅和情份。当然,基于同样的理由,我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟」的。乾隆好以虚字入诗,有人很不以为然,鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录」,那么不追也罢。
作为「文化政策」的另一面,康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱」,这正是自孔子删诗,创立「微言大义」说以来,由皇帝们亲自导演,在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义,搞得有声有色,卷进去的「演员」和「群众演员」又出奇地多,当时的观众可能都麻木了,但是后人看这场戏,却只有四个字的感想:「残不忍睹」。不料两百多年后,这个构思又被发扬光大,在更大的舞台上广泛深入地搬演起来,观众也上台充当了角色,其规模气势和富于想象,一定会令这爷儿仨汗颜,自愧弗如的。但这已是后话,按下不表。
乾隆逝后不到五十年,爆发了「鸦片战争」,中西文化开始了大冲撞,以后出现了太平天国,以洪秀全「奉上帝教」为思想武器,在全国范围内掀起了一场社会变革的大波,然后有清廷所谓的「同治中兴」,诗坛上也出现了相应的「同光体」。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四」的文化选择,是「打倒孔家店」,全面批判以理学为代表的传统文化体系,紧接着开始了「文学革命」,白话诗和白话小说占领了文坛的主流,欧化的「新诗运动」也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅?》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。
但是,传统诗歌并没有相应地退出舞台,它仍然活跃在诗坛上,活跃在生活中,继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏,一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际,以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表,首推毛泽东。毛泽东诗词不但为当代中国人熟悉,海内外评价也很多,就无须在下饶舌了。 &nbs
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七,结语
「诗为心声」。一部中国诗歌史,也可以看作中华民族的心路历程。通过《中华五千年,诗歌一万首》的选编,我们可以浏览到这一曲折动人的历程,或雄奇壮观,或哀恸欲绝,或蕴籍风流,或刚烈勇猛,或冲淡平和,或绚丽多姿,或愉悦兴奋,或柔情万种,或睿智明达,或质朴无华,或含蓄婉转……战争风云,政治兴衰,人际遇合,离情别愁,山川风物,民俗演进等等,也一一奔涌眼底。这是一个真正的海洋,但又不止于海洋般空间的博大,还兼有时间的悠远和想象的无穷。
「文化学」是一个当代热门话题。至于什么叫「文化」,据说上世纪末以来,中西学者已经提出了不下二百种定义。但我们认定的是以下这一种:即「文化是以语言文字为符号的价值体系。」当今世界又处于一个急剧变化的时期,随着「冷战」结束后,意识形态世界的淡化,随着「环保意识」增强,科技迷信的减弱,随着旧的价值体系崩解后,信仰危机的加剧,随着信息时代人们更明晰地认识客观世界后,对自身认识的需求,文化的意义再次凸现出来,如同纪元初始时期的「轴心时代」一样。有识之士已经开始认真反思人类的历史,展望着新纪元人类的未来。
诗歌是以语言文字为载体的,最本原而且最本真的艺术,它铭刻着人类的理性与情感,睿智与思索,想象与呐喊,坎坷与坦途。有人预言,今后艺术将成为人类的上帝。如果没有「彼岸」上帝的话,我想是的。
(《中华五千年 诗歌一万首》,河北人民出版社出版)
作者:胡小伟 [-8-3 7:48:44]
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